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论中国古代司法文化中的人文精神


发布时间:2013年11月8日 张晋藩 点击次数:4730

[摘 要]:
司法活动应当坚持以人为本原则的思想在中国古代就已产生,西周确立的“明德慎罚”思想和儒家阐发的“仁政”思想对司法理论与实践具有深远影响,是中国古代司法中人文精神的集中体现。在司法实践中形成的维护亲情伦理、坚持“五听”、限制刑讯、矜恤老幼妇残、慎待死刑等一系列司法原则与制度在汉朝以后不断发展,司法中体现人文精神的内容日益丰富。由于君主专制国家对个人权利的压制与侵害,加之儒家理论对专制王权的辩护、对团体本位和义务本位的宣扬,使得以人为本原则与制度在司法中难以真正与持久地发挥其应有的作用。重新探讨与审视中国古代司法中的人文精神,可以让传统中的积极因素在新的历史条件下更好地得以继承与发扬。
[关键词]:
中国古代;司法文化;人文精神;明德慎罚

     中国是法制文明发达很早的国家,司法文明是其中的重要组成部分。中国古代的司法文明内容丰富, 涉及面宽广,特别是其中所蕴含的人文精神堪为世界古代法苑中的一株奇葩,对当前建设中国特色社会主 义的司法制度也是一笔宝贵的历史财富,值得我们总结和借鉴。

 

一、“明德慎罚”司法原则的确立和成熟

 

虽然中国古代司法并没有完全摆脱天道观与神权法的影响,但包含司法在内的整个法律活动应当以 人为本的思想很早就产生了。根据历史典籍记载,在舜统治时期,掌管刑法和狱讼的大臣皋陶和禹在一次 政务讨论中就明确提出统治的关键“在知人,在安民”;“天聪明,自我民聪明,天明畏,自我民明畏”。[1]到西 周时期,以人为本的法律思想随着德治理论的创立而日益丰富,并逐步成为主流意识形态。 

 

西周统治者鉴于“率民以事神”[2]的商朝统治覆亡的教训,清醒地认识到,维持统治最可靠的保障是民 众的拥护而不是天命或神意,民心的背向是检验包括司法在内的各种统治手段优劣成败的标准。“人无于 水监,当于民监。”[3]为获得民众的拥护,西周统治者在利用天意、神权之类的理论说教麻痹民众的同时也 强调统治者是否有德是其统治是否合乎天意的依据———“皇天无亲,惟德是辅”,[4]并在这一思想指导下创 立了德治理论。西周创立德治理论,一方面是为周朝取代商朝的统治地位正名,以此表明崇尚道德教化的 周朝统治取代暴虐民众的商朝统治是合乎天意的;另一方面也表明夏商时期盛行的神权法思想开始动摇, 国家统治的重心开始放在对人的关注与关怀上。

 

西周德治理论在司法中集中体现在“明德慎罚”[5]司法原则的确立。这一原则要求司法官员应当谨慎 地审判案件和适用刑罚,而适用刑罚的根本目的是为了更好地促进道德教化。西周统治者确立的“明德慎 罚”司法原则在《尚书·吕刑》中有充分的体现。周穆王时期,吕侯奉命制作刑书即《尚书·吕刑》,对“明德慎罚”司法原则作了很好的诠释。其主要表现为,首先,各级贵族要充分认识到良好的司法对维护统治的 重要意义,因而要对刑罚抱有敬畏之心并公正司法,否则就不能使百姓安定并会招致祸灾。根据《尚书· 吕刑》的记载,周穆王义正辞严地告诫各级贵族:“有邦有土,告尔祥刑。在今尔安百姓,何择非人?何敬非 刑?何度非及?……永畏惟罚,非天不中,惟人在命。天罚不极,庶民罔有令政在于天下”。其次,要选择 善良公正的人充任司法官。“非佞折狱,惟良折狱。”最后,审判案件要在通过多种途径与手段来核实事实 的基础上公正地定罪量刑,疑罪从赦。“五刑之疑有赦,五罚之疑有赦,其审克之!简孚有众,惟貌有稽。 无简不听,具严天威。”西周确立的“明德慎罚”司法原则是中国古代司法中人文精神的集中体现,对后世具 有深远的影响。

 

春秋时期政局与社会的大动荡进一步彰显了民心背向对于国家兴衰所起的决定性作用,神权法思想 衰微与民本思想勃兴正是这一历史背景下意识形态领域的重要特征。“国将兴,听于民;将亡,听于神。”[6]“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”[7]该时期的一些政治家甚至主张将人道与天道截然分 开,“天道远,人道迩。非所及也,何以知之?” [8]天道与人道分离的思想把人们从西周“以德配天”的思维方 式中解脱出来,确立了人自身所具有的独立价值以及对维护统治所具有的决定性作用,这样就大大激发了 人认识事物和进行创造性活动的自觉性与主观能动性。司法理论与实践中的人文精神内容在该时期也得 到极大地丰富和发展,尤其是儒家思想在这方面表现最为突出,对后世影响也最大。 

 

儒家对西周以来重视民心背向的思想加以提炼和升华,形成了以人为本的价值理论。儒家对鬼神采 取的是一种务实和中庸的态度———“敬鬼神而远之”。[9]一方面通过对鬼神的敬仰来实现人心的净化和升 华;另一方面,对彼岸世界的神秘主义存而不论,孔子自己“不语怪力乱神”,[10]对学生提出的有关问题也是 避而不答,且曰“未知生,焉知死……未能事人,焉能事鬼?” [11] 儒家所关注的是世事、人生,其思想理论也是 为了极力凸显人的价值和尊严,以“仁”作为调整人际关系的基本准则。孔子的仁学不仅是具有特殊历史 意义的人本主义思想,也为立法和司法提供了人道主义的基本原则。“不教其民而听其狱,杀不辜也。三 军大败,不可斩也;狱犴不治,不可刑也。” [12]“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。” [13] 孔子的仁学思想还对西 周创立的德政思想和礼教规范予以继承和发展,指出统治者自身良好的道德修养对推行礼教乃至治国平 天下具有决定性的意义。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。” [14] “导之以政,齐之以刑,民免而无 耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。” [15]

 

孔子的仁学被孟子全面继承和发展,孟子将仁学和亲情伦理联系起来,“亲亲而仁民,仁民而爱物。” [16] 孟子把孔子仁学中的人本主义思想演绎成系统的仁政学说———“民为贵,社稷次之,君为轻”; [17] “君之视臣 如草芥,臣之视君如寇仇”。 [18] 儒家思想体系中仁学的创立是中国古代法律文化由神本位向人本位过渡的 里程碑,也是中华法制文明早熟的重要表征。 自西汉中期开始,儒家思想成为意识形态中的正统思想和中国古代文化的主流,儒家以人为本的价值 理论对国家的立法与司法产生越来越重大的影响。魏晋南北朝时期,法律的儒家化全面展开,至隋唐得以 完成。作为中华法系典范之作的《唐律疏议》开篇即指出:“秉气含灵,人为称首”;“德礼为政教之本,刑罚 为政教之用”。 [19] 

 

二、伦理道德的司法维护

 

伦理道德涉及人与人之间的关系以及相互遵守的准则,特别是个人对于社会和国家所承担的义务。 中国是农耕文明国家,以家族为核心的熟人之间的团结互助是农业生产与生活顺利进行的重要保障,因而 伦理道德尤其是家族伦理道德成为中国古代法律重点保障的对象。再加之中国古代宗法制度的影响造就 了家国一体、亲贵合一的政治体制,形成了尊尊、亲亲的等级秩序,家是国的缩微,国是家的放大,法律维护 家族伦理道德具有重要的政治意义。西周法律将破坏家族伦理的“不孝不友”行为视为破坏统治秩序最严 重的犯罪。“元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟 弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊兹,不于我政人得罪,天惟与我民彝大泯乱, ·155·论中国古代司法文化中的人文精神曰:乃其速由文王作罚,刑兹无赦。” [20]

 

西周伦理道德所包含的宗法精神和原则经过儒家学说的阐述和论证使得伦理关系成为最重要的社会 关系。《孟子·滕文公上》记载:“使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有 信”。孟子所说的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友间的人伦通称为“五伦”。人伦是不变的常道,由此而形成一 系列道德规范。人伦之中最主要的是君臣、父子,儒家的伦理道德学说就是以此为核心而展开的,经过儒 家的论证形成一整套的道德哲学。它以孝为支点,以忠为终极取向,强调在家为孝,在国为忠,由家而国, 移孝作忠。故孔子云:“其为人也孝悌,而好犯上作乱者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也”。 [21] 经过汉 朝儒家的论证,伦理规范入律,构建了伦理法,在伦理法中以维护君权和父权为核心内容。 

 

自汉代以来,以儒家伦理道德学说为基础的司法将法、理(伦理)、情(国情、社情、人情)三者联系起来, 体现了中国古代特有的司法文明,同时又使得道德哲学与国家法律相结合。这样的司法既可以得到法律 的支撑,又可以增强人们的道德自觉,起到明刑弼教与预防犯罪的作用。 

 

先秦时期的司法从维护君权与父权出发,形成了 “君亲无将,将而诛焉” [22] 的司法原则,亦即君亲至上, 卑幼不得对君亲有犯罪之心,否则诛之。这一原则成为汉朝《春秋》决狱所遵循的最为重要的司法原则,隋 唐以来法律所规定的“十恶”大罪中,置于前面的就是谋反、谋大逆、谋叛、恶逆四种危害君权和亲权最严重 的罪行,并规定对君主或父母、祖父母有犯罪之心(“谋”)便构成该罪。

 

由于家族伦理在国家统治的理论与实践中具有基础性地位,因此其成为司法重点保护的对象。孔子 主张:“父为子隐,子为父隐。直在其中矣”。 [23] 这表现了孔子的道德观与司法观。在他看来,道德义务与法 律义务具有一致性,法律义务应该以伦理道德为立足点。儒家所主张的亲亲相隐自汉朝以来成为正式的 法律制度,司法活动应当立足于人情和伦理道德。汉宣帝地节四年(公元前 66 年)五月下诏:“父子之亲, 夫妇之道,天性也。虽有患祸,犹蒙死而存之。诚爱结于心,仁厚之至也,岂能违之哉!自今子首匿父母, 妻匿夫,孙匿大父母,皆勿坐;其父母匿子,夫匿妻,大父母匿孙,罪殊死,皆上请廷尉以闻”。 [24] 按照唐朝律 法的规定,大功以上者得相容隐,告发父母、祖父母为“十恶”之罪,“诸告祖父母、父母者,绞。诸告期亲尊 长、外祖父母、夫、夫之祖父母,虽得实,徒二年……告大功尊长,各减一等;小功、缌麻,减二等”。 [25] 

 

司法重点保护家族伦理的另一个重要例证是存留养亲,也就是罪犯的直系尊亲属因年老或重病而缺 乏独立的谋生能力,而家中又无成年男子侍奉,在一定的条件下可以暂不执行罪犯的刑罚,命其回家赡养 老人。北魏正式确立这一制度:“诸犯死,若祖父母、父母七十以上,无成人子孙,旁无期亲者,具状上请;流 者鞭笞,留养其亲,终则从流,不在原赦之例”。 [26] 存留养亲为后代法律所沿袭,在明清朝审与秋审中对死刑 监候案犯,存留养亲便是无须执行死刑的法定事由。 为协调道德义务与法律义务之间的矛盾性,后世法律规定对于“十恶”等重大犯罪不在容隐和存留养 亲之限,说明伦理既约束了司法,又不能全然超越司法,体现了国重于家的观念。司法与伦理的关系在司 法实践中表现为既援法又援理,既重视伦常又不得违背国家根本利益。

 

综上所述,中国古代司法深受伦理道德约束,体现了中华法系礼法结合的特点。中国古代法律的稳定 性即王法在人们心中的权威性,都是和司法与伦理道德的密切结合分不开的。司法与伦理道德的融合与 协调既增强了人们的守法观念,也增强了人们的道德反省与道德自觉,从而增强了司法对于社会稳定的积 极作用。 近代以来,由于中国的社会结构与意识形态发生了变化,个人本位逐渐成为社会主流,慢慢取代了家 族本位,传统的司法与伦理关系总体上已经退出历史舞台,但其中具有普适性的伦理道德因素仍为今天的 立法所吸取,新修订的《中华人民共和国刑事诉讼法》中近亲属作证豁免权的规定就是一例。

 

三、坚持“五听”、限制刑讯的司法程序

 

 

中国古代司法很早就摆脱了蒙昧与宗教控制的状态,直接关注“人”本身。人既然为万物之灵,自然有 理性,有情感,中国古代的司法活动就是遵循人的固有情感特点而展开的,这明显体现在司法过程中的各个阶段。  

 

西周时期的司法开始摒弃商朝采用的神判方法,形成了“五听”的审判方法。《周礼》记载 :“以五声听 狱讼、求民情”。所谓五听“一曰辞听,二曰色听,三曰气听,四曰耳听,五曰目听”。 [27] 对此,东汉的郑玄注释 如下:“观其出言,不直则烦;观其颜色,不直则赧然;观其气色,不直则喘;观其听聆,不直则惑;观其眸子 视,不直则毦”。 [28] “五听”是在总结大量司法实践经验与研究犯罪者心理变化的基础上所形成的司法心理 学,或称司法的心理观察,这说明司法者在一定程度上摆脱了主观擅断。根据犯罪心理学,犯罪者在犯罪 前的心理活动,常常是形成犯罪行为的内在动因,没有犯罪者的心理活动而发生的犯罪行为是少有的。因 此通过观察与研究犯罪者的心理活动,进而判断其行为是否属于犯罪具有一定的科学根据。在物证技术 等科学不发达的中国古代,司法官逐渐以人的心理状况为观察对象,借以发掘案情事实的真相,而不简单 地一味诉诸占卜或神判,这种远神近人的做法为中国古代的司法烙上了人文精神的最初印记。现代司法 中所应用的测谎仪器,也不外乎是用现代的科学仪器侦测犯罪者的心理反应。由此可见,以“五听”审理案 件的方法是中国古代司法人文精神的一个具体表现,其影响甚为深远,后世论者颇多。

 

西晋的张斐在《注律表》中从心理学的角度论证说:“夫刑者,司理之官;理者,心神之使,心感则情动于 中而形于言,畅于四肢,发于事业(指行为)。是故奸人愧而面赤,内怖而色夺。论罪者务本其心,审其情, 精其事,近取诸身,远取其物,然后乃可以正刑。仰手似乞,俯手似夺,捧手似谢,拟手拟诉,拱臂似自首,攘 臂似格斗,矜庄似威,怡悦似福,喜怒忧欢,貌在声色。奸真猛弱,侯在视息”。 [29] 此论是对《周礼》“五听”的 进一步诠释,说明了“五听”的心理学依据,对此我们不能简单地以唯心主义而否定其价值。 北魏的李惠每次断案必“察狱以情,审之五听”。 [30] 另据北魏《狱官令》记载:“诸察狱,先备五听之理,尽 求情之意”。 [31] 唐时《唐六典》引《唐令》规定:“凡察狱之官,先备五听,又稽诸证信,有可徵焉而不肯首实者, 然后拷掠,二十日一讯之”。 [32] 宋朝的郑克在《折狱龟鉴》中结合审判实践对“五听”作了进一步的阐明。“夫察奸者,或专以其色察 之,或兼以其言察之。其色非常,其言有异,必奸诈也,但不可以逆疑之耳。见其有异,见其非常,然后案 之,未有不得其情也”。 [33] “奸人之匿情而作伪者,或听其声而知之,或视其色而知之,或诘其辞而知之,或讯 其事而知之。” [34]

 

由此可见,“五听”是中国古代司法过程的基本环节,历朝相关史例非常之多。当代学者曾一度视“五 听”为唯心主义而对其持否定态度,忽视了它在司法实践中的重要价值。现代心理学创始人之一奥地利精 神病学家阿德勒曾经提出:“按照个体心理学的理解,个体的行为是由个体的整体人格发动和指引的,因 此,个体心理学关于人的行为的所有陈述都精确地体现了这些行为之间的相互关系,个体的行为反映了个 体的心理活动”。 [35] 由于人的心理活动和人的行为有着必然的内在联系,因此考察其行为自然离不开探求 其心理活动。中国早在公元前 11 世纪左右便提出“五听”的审讯方法,无疑是中华司法文明先进性和具有 人文精神的一个重要例证。 以“五听”审理案件虽有其可取之处,但仅凭此还不足以剖析案情,达到司法公平公正的要求,更重要 的还在于证据是否充分和用法是否得当。简单地凭察言观色断案有时也会造成司法官的主观臆断。中国 古代经过漫长的司法历程,最终形成了一套较为完整的证据制度,对于证据的收集、采择、辨析、运用都作 了较为详尽的规定。详细阐述中国古代证据制度的发展沿革与具体内容不是本文的任务,下面结合本文 主题就司法审理中对通过刑讯获取证据的限制与规范作一概要的阐述。

 

虽然中国古代司法在审理中通过刑讯获取证据的做法为法律所认可和实践所沿用,但理论与实践一 直对刑讯持非常谨慎的态度。《云梦秦简·封诊式·治狱》规定:“治狱,能以书从迹其言,毋笞掠而得人情 为上;笞掠为下;有恐为败”。西汉的路温舒曾向汉宣帝上书痛陈刑讯逼供与诱供的危害:“夫人情安则乐 生,痛则思死。棰楚之下,何求而不得?故囚人不胜痛,则饰辞以视之;吏治者利其然,则指道以明之;上奏 畏却,则锻炼而周内之。盖奏当之成,虽咎繇听之,犹以为死有余辜。何则?成炼者众,文致之罪明也。是 以狱吏专为深刻,残贼而亡极,偷为一切,不顾国患,此世之大贼也”。 [36] 对通过刑讯获取证据的做法表示怀疑乃至反对的人在中国古代并不罕见,这是因为“重械之下,危堕之上,无人不服,诬枉者多”。 [37] 有鉴于刑讯可能导致的消极后果,中国古代很多朝代的律法对刑讯进行了限制与规范。《唐律疏议· 断狱》规定:“诸应讯囚者,必先以情,审察辞理,反覆参验;犹未能决,事须讯问者,立案同判,然后拷讯。违 者,杖六十……诸拷囚不得过三度,数总不得过二百,杖罪以下不得过所犯之数。拷满不承,取保放之。若 拷过三度及杖外以他法拷掠者,杖一百;杖数过者,反坐所剩;以故致死者,徒二年……诸应议、请、减、年七 十以上,十五以下,及废疾者,并不合考讯,皆据众证定罪,违者以故失论”。宋朝除了基本法典《宋刑统》继 承唐律的相关规定外,还曾下诏禁止刑讯。宋太宗赵光义于太平兴国六年(公元 981 年)下诏:“自今系囚 如证左明白而捍拒不伏合讯掠者,集官属同讯问之,勿令胥吏拷次”。 [38]

 

四、矜恤老幼妇残,爱惜民命的司法原则

 

《礼记·曲礼上》记载:“八十、九十曰耄,七年曰悼。悼与耄,虽有罪,不加刑焉。”也就是说, 80 岁以上 的老人和 岁以下的儿童犯罪,不承担刑事责任。《周礼·秋官》中也有“三赦之法”的规定:“壹赦曰幼弱, 再赦曰老旄,三赦曰蠢愚”。根据这一规定,儿童、老人与痴呆之人犯罪,只要不是亲手故意杀人,均可赦免 其罪责。这种根据法律主体的行为能力来确定其法律责任的做法具有科学的一面,体现了西周“明德慎 罚”的法律思想。同时也是由于这些人对社会的危害性较小,减免其法律责任既可标榜统治者的仁政,又 不至于危及统治秩序。

 

矜恤老幼妇残的司法原则经由汉朝以来的继承与发展,到唐朝已经定型。《唐律疏议·名例》规定: “诸年七十以上、十五以下及废疾,犯流罪以下,收赎。(犯加役流、反逆缘坐流、会赦犹流者,不用此律;至 配所,免居作。)八十以上、十岁以下及笃疾,犯反、逆、杀人应死者,上请;盗及伤人者,亦收赎”。《唐律疏议 ·断狱》规定:“诸妇人犯死罪,怀孕,当决者,听产后一百日乃行刑。若未产而决者,徒二年;产讫,限未满 而决者,徒一年。失者,各减二等。其过限不决者,依奏报不决法……诸妇人怀孕,犯罪应拷及决杖笞,若 未产而拷、决者,杖一百;伤重者,依前人不合捶拷法;产后未满百日而拷决者,减一等。失者,各减二等”。  

 

由于死者不可复生,因而人命关天是中国古代司法秉持的信念。为避免枉杀错杀,中国古代司法自唐 朝以来对命案重囚逐步形成了一套严格的审判、复核、监督和执行程序。 唐太宗从历史经验中得出结论:“古来帝王以仁义为治者,国祚延长;任法御人者,虽救一时,败亡亦 促”。 [39] 在仁义治天下的方略指导下,唐初统治者比较注意恤刑慎杀。《贞观律》与隋朝的《开皇律》相比,死 罪减少 92 条,改流罪为徒罪 71 条,并删去“兄弟连坐俱死”之法。贞观元年(公元 627 年),唐太宗还首创 “九卿议刑”的司法制度:“自今以后,大辟罪皆令中书门下四品以上及尚书九卿议之”。 [40] 唐朝创立的由多 部门官员会审命案重囚的制度至明朝进一步发展成朝审。朝审的对象是死刑监候案件。“原问衙门监候, 照例具奏,将犯人引赴承天门外,会同多官审录。其审录之时,原问、原审并接管官员,仍带原卷听审。情 真无词者,复奏处决;如遇囚番异称冤有词,各官仍亲一一照卷陈其始末来历并原先审过缘由,听从多官参 详;果有可矜、可疑或应合再与勘问,通行备由,奏请定夺。” [41] 对犯人的处理分为“情真”、“缓决”、“可矜”、 “可疑”四种类型,除“情真”即情况属实须执行死刑而外,其他三种一般都可免除死刑。清朝在明朝朝审制 度的基础上发展为较为完备的秋审制度,由中央各部院长官会同复审各省上报的绞、斩监候案件的审判制 度,因在每年秋季农历八月中下旬举行而得名,成为一种有特色的死刑缓刑复核制度。  

 

由皇帝或上级司法监察机关或专差官吏对在押犯进行审录以及监督检查狱政管理的一种制度即录囚 创立于西汉。汉武帝时规定,州刺史每年八月“巡行新部郡国,录囚徒”。 [42] 汉代的录囚制度和监察制度结 合在一起,在一定程度上起到了改善狱政,纠正错案,监督司法活动的效果,为后世所沿用。唐太宗李世民 “亲录囚徒,闵死罪者三百九十人,纵之还家,期以明年秋即刑。及期,囚皆诣朝堂,无后者。太宗嘉其诚 信,悉原之”。 [43] 明代继续沿用汉唐以来录囚的做法,并在制度上有所创新。明代的录囚主要体现在每 举行一次的大审上。“成化十七年( 1481 年),命司礼太监一员会同三法司堂上官,于大理寺审录,谓之大 审。南京则命内守备行之。自此定例,每五年辄大审。” 瑒瑤 大审是由皇帝派员复审录囚以示恤刑的刑事审   

 

判制度,罪囚往往能够有机会在大审辩明冤枉或获得减免刑罚。“嘉靖十年八月奏准:两京法司,凡遇每年 热审并五年审录之期,一应杂犯死罪准徒五年者,一体减去一年。” [44] 隋朝的司法制度在死刑的执行上规定了三复奏制度:“死罪者三奏而后决”。 [45] 唐朝以来死刑复奏制度 更加严格与完善。贞观初年,唐太宗以人命关天、死者不可复生为由,曾一度改京城死刑三复奏为五复奏, 即决前一日二复奏,次日又三复奏;各州的死刑案件仍三复奏。但犯恶逆以上罪及部曲、奴婢犯杀主罪的, 一复奏即可,到制定《唐律疏议》时,又法定为三复奏。根据《唐律疏议·断狱》的规定:“死罪囚,谓奏画已 讫,应行刑者,皆三复奏讫,然始下决”,如果“不待复奏报下而决者,流二千里”。即使复奏讫,执行死刑的 命令亦已下达,仍须“听三日乃行刑,若限未满而行刑者,徒一年;过限,违一日杖一百,二日加一等”。 [46] 唐法律创立的死刑复奏制度反映了统治者爱惜民命、谨慎对待死刑的司法观念,为后世律法所沿袭。

 

五、中国古代司法中人文精神的反思

 

中国古代司法坚持以人为本原则的思想奠基于西周时期,它是在殷商天道观发生动摇的基础上不断 发展而成的。在春秋战国时期,经过儒家等学派的论证,已经比较全面地确立了人在自然宇宙中的主体地 位和人的社会价值,深入地探讨了人的道德本性与伦理情感,并初步形成维护人的尊严的一些法律原则和 司法制度。自汉朝以来,人本主义的法律文化日趋成熟,其在司法实践中的运用有助于缓和社会矛盾,改 善个人与国家的关系,是出现盛世不可忽视的重要原因之一。 与此同时,我们也应该认识到,中国古代司法中的人本主义思想是君主专制制度下的人本主义思想, 在重公权轻私权、重国家轻个人、重义务轻权利、重宗法尚家族的历史条件下,其积极作用是有限的,特别 是专制君主言出法随、各级官员有法不依的现实更是使得业已形成的人本主义司法的思想与制度难以真 正与持久地发挥其应有的作用。

 

对于影响中国古代司法至为深远的儒家人本主义思想,我们同样也应认识到在中国古代司法的历史 实践中存在许多与人本主义思想相冲突的消极因素。首先,虽然儒家立足现实、拒绝彼岸世界的立场抑制 了宗教和神学在古代中国的生成和发展,使得西方式的教会司法未能在中国古代社会对人性施展压制作 用,但是儒家没有也不可能完全摆脱“天道”的羁绊,相反往往借助上天的威慑作用为现实的政治法律服 务,尤其是为专制王权辩护。特别是经过汉朝儒家和宋朝儒家的阐发,君为臣纲被宣扬为永恒的“天理”, 在很大程度上巩固和强化了君王专制的统治,使得君主权力至高无上,失去了制约的力量。其次,在儒家 人本主义思想体系中,人是作为“类”而存在的,是以家族成员的身份来表现其存在价值的,并不具有个体 独立存在的意义。最后,在儒家人本主义的道德氛围中,对人的基本要求是通过修己安人的道德上的内 省、克制来实现人际关系和谐的,对中国古代义务本位法律传统的成熟与巩固具有重要影响。儒家思想中 的这些消极因素对中国古代司法也产生了极其深刻的影响,从而大大消解了其人本主义司法理论的积极 影响。

 

近代以来,传统的中华法系随着法制的近现代转型而终结,从维护“三纲”到批判和摒弃“三纲”、从君 主神圣到民主共和、从义务本位到权利本位成为法制发展不可逆转的历史潮流。与此相应,中国古代以人 为本、明德慎罚的人本主义司法不可避免地为人权神圣、民主法治的司法所取代。尽管如此,重新探讨与 审视中国古代司法中的人文精神,不仅是为了向世人揭示中国古代法制文明曾经有过的辉煌传统,更为重 要的,是为了让传统中的积极因素在新的历史条件下更好地得以继承和发扬。 

 

【注释】

[1] 《尚书·皋陶谟》。

[2] 《礼记·表记》。

[3] 《尚书·酒诰》。

[4] 《左传·僖公五年》。

[5]瑠 《尚书·康诰》。

[6] 《左传·庄公三十二年》。

[7] 《左传·桓公六年》。

[8] 《左传·昭公十八年》。

[9] 《论语·雍也》。

[10] 《论语·述而》。

[11] 《论语·先进》。

[12] 《荀子·宥坐》。

[13][23]] 《论语·子路》。

[14][15] 《论语·为政》。

[16] 《孟子·尽心上》。

[17] 《孟子·尽心下》。

[18] 《孟子·离娄下》。

[19] 《唐律疏议·名例》。

[21] 《论语·学而》。

[22] 《春秋公羊传·庄公三十二年》。

[24] 《汉书·宣帝纪》。

[25] 《唐律疏议·斗讼》。

[26][31] 《魏书·刑罚志》。

[27] 《周礼·秋官》。

[28] 《周礼》,郑玄注。

[29] 《晋书·刑法志》。

[30] 《北史·李惠传》。

[32] 《唐六典》卷 ,《尚书·刑部》。

[33] 《折狱龟鉴》卷 ,《荀攸》。

[34] 《折狱龟鉴》卷 ,《孙长卿》。

[35] [奥]阿尔弗雷德·阿德勒:《儿童的人格教育》,彭正梅、彭莉莉译,上海人民出版社 2011 年版,第 33-34 页。

[36] 《汉书·路温舒传》。

[37] 《陈书·沈珠传》。

[38] 《文献通考·刑志》。

[39] 《贞观政要》卷 ,《仁义》。

[40] 《贞观政要》卷 ,《刑法》。

[41] 《明会典》卷 177 ,《朝审》。

[42] 《后汉书·百官志》。

[43] 《新唐书·刑法志》。

[44] 《明史·刑法志》。

[45] 《明会典》卷 177 ,《热审》。

[46] 《隋书·刑法志》。

[47] 《唐律疏议·断狱》。

来源:《法商研究》2013年第2期

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