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法律人格问题的比较分析


发布时间:2005年10月14日 王存河 点击次数:4225

[摘 要]:
不同文化中的认知模式对法律人格制度的形成具有潜在影响。无论是古代社会还是近 现代社会,中西方在法律人格问题上呈现出不同的特点。就目前而言,我国不仅面临抽象人格制度建构上的难题,还面临着紧迫的“具体人”的问题。我国的“具体人”问题非由市场造成。
[关键词]:
法律人格 认知模式 比较分析

    作为现象与概念,法律人格在现代社会的基本内涵与前提是自由、平等、独立、安全 、抽象等。这自然不错。不过,这种“普遍性”认识是社会从“身份到契约”进步及文 化之间沟通的结果。法律的移植、借鉴、吸收以文化及文化中“人”性的某种共通性为 隐性前提。然而,至少在文化之间“老死不相往来”的历史阶段,各种文化对“人”的 认识实在有着很大差异,并且遵循着迥然不同的思维路数,至今还在“统治”着我们。 作为法律设置的法律人格其内容亦更加丰富,呈现出截然不同的特点。


        一、文化中认知模式对法律人格制度的潜在影响


    1.“人”的定义方式。“人之为人”的本质并不在于其生物属性,而在于其社会属性 。“人是社会性的”,这句话事实上包含着两种相反的思维趋向:


    一是一个人从其所处的具体社会关系和角色中“撤出”,并且以“自我”为原点,对 这些社会关系作出深刻的内省式反思,他的“存在”才明晰起来。“个体”的人先于具 体的社会关系而存在,个人是本源,社会是派生的。这种认识思路下的人带有“个人主 义”和自由主义的特征。这种认识思路构成了西方文化的主要(而不是唯一)倾向。从古 希腊的智者学派起,就有了此种思想基因。他们倾向于以个人的感觉作为判断事物的准 则,导致主观主义和相对主义。早期代表人物普罗泰格拉就说过:“人是万物的尺度, 是存在事物存在的尺度,也是不存在事物不存在的尺度。”(柏拉图《泰阿泰德》152a) [1]伊壁鸠鲁亦认为感觉本身是可信的,人的自由是对理智地选择自己生活方式应负的 责任,人的自由的获得全靠懂得“一切取决于我们自己”和“不仰仗任何人”[2]。如 果这种认识有些经验主义的话,那么自然法与理性则有了无差别的抽象的特征,为后来 的启蒙运动提供了丰富的理论养料。


    另一种是由社会关系和角色来“定义”自我。“人”只有在具体的社会关系中方可找 到“自我”——它是社会关系与角色的总和,如果将具体的社会关系抽去,“自我”也 就不存在了。这种认识明显具有“集体主义”的特征,构成了中国文化的主要倾向之一 。“仁者,人也”,亦即是说“仁”是人的本质,而只有在“二人”的具体对应关系中 ,才能对“一人”下定义。这种“二人”关系在古代就是“五伦”,而到了现代则一度 被放大为社群与集体关系;具体的这“一人”则是“家族人”、“单位人”。在此种思 路下,抽象的人(格)就是模糊不清、无法存在的,自我的边界被铲除了,并且单个的“ 个体”被当作是不具有合法性的,西方式的理性“经济人”在中国生存下去不会很容易 。(注:比如孟子与梁惠王的问答中就表象出这样一种思路:“王!何必曰利!已有仁义 而已矣。王曰:‘何以利吾国?’士大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身 ?’上下交征利,而国危矣。”)由此延伸,“局部”的利益在“整体”面前也不具有合 法性。“个人服从集体,局部服从大局”作为意识形态话语和伦理观念具有文化上的优 越感。今日西方理论界甚嚣尘上的社群主义亦属于此类。泰勒强调社群对于个体而言是 传统形成、先天注定并且个体根本上是由环境(共同的历史或文化、宗教等因素)生成的 。个体只能在家庭、宗教、民族等既定的、“天然的”预定的身份中发现“我是谁”, 而无法自主选择。在社群主义这里个体同样被剥夺了主体性,无法自主选择与改变加诸 其上的身份[3]。


    2.“个体”的内涵。在西方自由主义传统中,“个体”包括一个灵魂(即自我),以及 在自我统辖下的理智、情感与肉身。灵魂是个体独特性的根本原因,在上帝还活着的时 候,灵魂对上帝负责,身体则以法律为轨。上帝死了之后,灵魂就成了肉身的主人,对 自己负责。启蒙思想家的理论使人摆脱了“受监护状态”,人类开始运用理性代替上帝 自主立法,自由权、生命权、追求幸福权为人无差异地“先天”拥有。虽然这种非历史 的方式受到了经验主义者休谟、边沁、哈耶克等人的猛烈攻击,但主要是方法论上的纷 争。可以说,“个体”的自我边界是清晰的,而且也能够决定自己的行为。


    在中国传统文化中,没有灵魂(自我)这样一种“设计”,个体仅为一个没有精神的肉 体,这并非说这种个体没有精神形态,而是中国文化中个体的人的精神形态不在自己“ 身”上,而是在别人身上,所谓“仁者爱人”就是指彼此之间的将心比心和相互关照。 如果一个人的精神形态停留在自己身上那将是非常自私的,“一人”之身必须恒常受到 “二人”之心的关照。所以个体就只留下一具肉身,而非一个具有完整形态的精神主体 ,而且倾向于将它当作一个需受到人伦或者集体关系制约的“不道德主体”(注:道家 为芸芸众生提供了一个一种个人主义的生活方式,然而,这是一种从世俗生活中逃逸的 态度,而且,其偏重的“一人”也基本上是注目于保身养生,或成为一种政治权谋。) 。在这样的文化传统中,人必须是利他或集体至上而非利己的“道德人”。如果从法律 意义上讲,这里的主体不仅“群己权界”不清,而且也无法自主决定自己的行为。


    个体灵魂即自我的缺乏,致使一个与众相同的肉身需求满足之后,就不要有异样的举 动。政府的任务与目的就是让“民”在身体方面皆有所养,个性化、灵魂化的“人格平 等”是不可能被顾及的,即便有也会被坚决铲除。身体方面的需求是差不多的,所以铲 除了“个性化”方可实现“大同”。此种思维模式必然导致“强国家弱社会”。


    中西文化认知模式总体面貌上的差异,对中西历史上的法理观念和法律制度产生了深 刻的影响。后面的论述将继续证明这一判断。


        二、近代以前的法律人格问题


    时值民法典草案的起草,民法学界对法律人格及人格权等问题进行了有益而热烈的探 讨,但给人一种印象:仿佛法律人格仅仅是民法上的概念。本节的探讨旨在说明法律人 格不仅是私法上的概念,也是公法和宪法关注的核心问题;不仅涉及公共领域,也涉及 私人领域。中国面临的问题本质上不同于西方。


    (一)人格概念最早出现于罗马法中。但是,如果不是把人格仅仅视为一种概念而是同 时也作为一种社会现象,那么我们的考察对象将会更早更全面一些。当亚里士多德说“ 人天生就是政治动物”这句名言的时候,他更多地是在描述一种历史真实而非进行价值 评判。当古雅典的公民积极参与城邦的政治生活而把非自由人(奴隶)排除在外的时候, 我们说他们具有今天所谓宪法和公法意义上的人格,而奴隶则不具有法律人格——自由 民利用国家权力剥夺了奴隶的“权利能力”,将奴隶排除在法律生活之外。私人生活领 域的雅典公民在今天的人看来显然有些不幸。因为在此共同体中,自由公民参与公共事 务的辩论、决策与执行,所谓“主权在民”。但在所有私人关系中却是奴隶,没有明确 界定的私人领域,没有任何个人权利,政治生活就是个人生活的全部。不仅如此,私人 行动受到监视、限制与压制。[4]。


    梅因在《古代法》中说:人类最初是分散在完全孤立的集团当中,这种集团由于对父 辈的服从而结合在一起。原始时代的社会并非一个个人的集合,而是一个许多家族的集 合体。古代社会的组成单位是“家族”而非现代社会的“个人”。家族被视为永生不灭 的团体。[5]在家族之中,“家父”对于卑亲属的人身和财产有终身的权力。一度家子 与奴隶之间并没有显著区别,二者均被视为家父的财产,可被处死亦可以出卖;家子取 得的任何财产均自动的归家父所有。关于家父此种权力的存续时间,有学者说:“在早 期法中,而且从相当意义上说在整个罗马法历史中,家庭是法定单位,家庭的首脑—— ‘家父’(paterfamilias)是唯一为法律所承认的完人。他的子女,无论年龄怎样,即 使是罗马市民并且在公法上享有权利,皆受制于家父那不受约束的生杀权”[6]。依罗 马法,完整的法律人格必须具备自由民身份、市民身份和家父身份。实际上,拥有完整 人格的人数恐怕少得可怜,因为只有家父才拥有全部人格(包括公法领域和私法领域), 其他人则根据具体情形具有不同的等级身份。首先,自由权(自由民身份)把自由民于奴 隶划分开来,奴隶只是客体。再看市民权(包括公权与私权),公权是担任公职的一种资 格,在卡拉卡拉皇帝授予拉丁人市民资格前,只有罗马市民方可担任公职;私权中的婚 姻权是为了保持市民血统的纯正性,其他三权即遗嘱权、财产权、诉讼权(私法方面)对 内来说,因实行家族本位主义,只有家父才是合格的权利(权力)主体;对外则有彰显罗 马市民身份的意义,故全然是身份法。至于家族权是为了区别罗马市民之间在私法领域 的身份关系。基此,我们可以得出结论:罗马法上的“人法”是身份法;但人格作为一 个法律概念,已初步具有抽象、平等的意蕴。但是,罗马法又通过“人格减等”技术给 予不同的人以不同的身份,这就是罗马法在技术上的二元性,亦是其不同于中国古代法 的地方。罗马法上“人格”概念的抽象性还体现在“法人”制度,使“人格”与自然人 分离。


    虽如此,罗马的历史还是呈现出从“身份到契约”的发展趋势。这一方面表现在罗马 法上权利义务主体的范围不断的扩大(注:罗马古时,只有家父有完全的法律人格,而 市民中的家属及平民则不具有人格,后因战争及商品经济的发展,先是家属及平民然后 是拉丁人和外国人取得不完全的公权与私权,公元212年卡拉卡拉皇帝则授予帝国境内 的居民市民权。见周@①.罗马法原论[M].北京:商务印书馆,97—98.),另一方面,家 父的权力(权利)逐渐的减削(注:古代罗马的“家”乃指家父支配下的一切人和物。“ 法”(ius)出现在家庭的外部关系中即家父们的关系中,只有家父才有“法”(ius)中的 权利能力。后来家父的权力划分为对人的权力和对物的权力,对人的权力中有分解出家 主权、夫权、买主权。再后来,家子对于家父、妻子对于丈夫的权利逐渐扩大。见周@①书129—130页。朱塞佩·格罗索.罗马法史[M].北京:中国政法大学出版社,1994: 110—113.)。


    (二)西欧中世纪的法律整体而言仍为身份法,不过,某种程度、范围的平等还是存在 的。5—9世纪,随着商业活动衰落,商人阶层消失,城市趋于衰落,西欧退回到纯粹的 农业状态,土地是生活的唯一来源,构成了财富的唯一条件。所有制度建基于土地所有 关系,体现早期大地产特征的作坊或家庭作坊实际上是为了补充商业与工业的缺乏。日 尔曼法反映了这一社会特征。日尔曼法将人划分为自由人(依次为贵族、骑士、自由民 和农奴)和非自由人(包括半自由人和奴隶),并有法律上“同等身份之原则”,即所谓 阶级之内的平等。比如,婚姻的缔结,需男女双方属同一阶级方为完全有效;继承人即 监护人的身份,至少应与被继承人、被监护人相等;无论何人皆无需以下级身份者为审 判官或证人而服从审判[7]。其“团体本位”的特征,使得个人行使权利和承担义务要 受由家庭、氏族、公社而来的身份的制约,个人意志并不起作用。
    从中世中期起,商业复兴、人口增长及迁徙,在早先教会城市或世俗的封建城堡附近 ,出现了商人的居住地——“商埠”(即城市)和居住在其内的居民——“市民”(或商 埠人)。这里的制度和精神取向不同于庄园。城市市民的人身是自由的,在法律面前是 平等的。尽管此种“个人自由主要存在于他的流动性,即从一个从属社团移动到另一个 从属社团,或者诉诸一个社团反对另一个社团的可能性”,而且,个人除了作为一个或 多个社团的成员之外,并无法律上的存在;尽管只是一般性地规定了市民的某种法律形 式上的平等,穷人实际上并没有选举权,师傅与学徒、不同的手工业和商人行会之间具 有不同的法律等级[8]。然而把历来属于贵族的自由形式上赋予一般市民,这已经是很 大的进步了,对近现代有着深刻的意义[9]。


    应该说,某种程度的平等观念古已有之,古希腊从梭伦到伯里克利时代的民主政治至 少是在自由民中的尝试。但迄至启蒙运动开始之前,其所谓的平等与近代意义上的平等 迥然有别,它更多的是指一种“阶级内的平等”。另一方面,我们也看到斯多葛的自然 法、世界公民思想同基督教相结合,形成了基督教的人类普世平等观念——外邦人、下 层阶级乃至奴隶作为人类的一员也应受到平等的礼遇——无疑是具有了近代意义,或者 至少为近代抽象的法律人格制度奠定了一定的理念基础。也许,中世纪最有意义的恐怕 是关于权利与权力关系的真理性认识,阿克顿勋爵在回顾这一历史期间时曾说:“古代 人所不知道的代议制政府几乎很普遍了。选举的方法很粗糙;但是不经赋钱阶级的同意 任何税都不合法的原则——也就是说,税与代表权不可分——不是作为某个地区的特权 ,而是作为所有人的权利得到承认”,“古代政治学争论的是一种置立于奴隶制之上的 国家。中世纪的政治成果在于国家的制度,在于此制度中权力受限于强大阶级的代表权 ……”[10]正是代表权对于权力的限制,使得纳税人的法律人格即在法上作为人的资格 有了保障。


    (三)抽象的法律人格只是近两三百年的事,此前东西方均为等级身份社会。一个人的 身份有家族身份,也有社会身份;可表现在私人领域,亦可表现在公共领域,二者通常 保持协调(注:如古代罗马,家父权盛行时,罗马市民与外邦人、奴隶之间界限亦分明 。帝国后期,公民权渐至普及,家父权也愈来愈小。)。然中国古代的身份又独具特色 :首先,中国古代以家族为核心和起点,家族与社会受同一身份原则、规则的支配(注 :一个人哪怕贵为天子,首先也是孙子、儿子、兄弟……总之,先是家族一员,然后才 是贵族。);一方面,家的伦常构成身份的基石,另一方面,君、父、家、国浑然一体 。当然家与国、忠与孝之间并非没有矛盾。如复仇往往就会引起二者之间的矛盾。法律 使尊者尊,卑者卑,亲者亲,疏者疏,把家的伦常变为国之法律。相比之下,如前揭示 ,古罗马市民在私法领域的身份与公法领域的身份则是有所分离的;其二,富、贵合一 ,法律地位方面的差异体现在衣食住行、婚丧嫁娶等日常生活中的各个方面。违反了它 就是逾制,为法律所不允许。古代中国不曾有过类似于古希腊、罗马或欧洲中世纪城市 平民那样的社会阶级,没有类似的平民与贵族的对抗。在那里,富、贵的分离不仅存在 ,且为社会、法律所认可;其三,反映在观念层面,西方自然法与理性到底成了身份社 会的“掘墓人”,中国古代的天道不具备自然法的优秀品质,虽然天可以以“祥瑞”与 “灾异”(董仲舒)评判时事,却不会从根本上否定等级秩序。古罗马法还可以创造出抽 象的法律人格的概念,然后采用“人格减等”技术把人划分为具体的不同等级。中国古 代法律缺乏这样的法律技术和相应的观念基础,中国传统法律文化的认知模式无法产生 “抽象的人”,只有一个个具体的或君或臣、或父或子、或夫或妻、或兄或弟之人。进 而言之,这样一种观念和法律技术的缺乏,使得中国的制度进步在内部缺乏了动力机制 (注:明清之际的商品经济对封建身份等级制有没有颠覆性的作用,看起来仁者见仁, 智者见智。本文的看法是,明清经济的繁荣中,官商经济不具有资本主义经济的素质, 民间经济虽然规模很大,从根本上也不具资本的品质。)。在此意义上,中国古代的身 份等级比起古代西方要严厉得多。


        三、近现代中西法律人格问题的差异


    (一)启蒙时代,近代意义的平等观开始深入人心。在这个新阶段上,人类运用理性指 导生活。正是凭借着这样一个理性主义的思潮——即认为人类认识世界的起点不在于上 帝,而是基于人类自身的“理性”,应该相信理性是人类进步的最终决定因素——人们 开始重新审视自己,审视人与人的关系,并开始认识到人生而平等,而不论其经济地位 、智力、性别、年龄等状况如何,均应同等对待。当然,我们不应当忽视新教伦理对近 代平等观的积极作用。新教教义认为在通往救赎的道路上,个人是孤独地、直接地(而 不是通过教会集体、宗教家庭)面对上帝,与上帝直接沟通,每个人在上帝面前是平等的。


    最终将启蒙时代的平等观法律化并形成我们所说的“抽象的法律人格”制度,是在西 方社会经历了一系列资产阶级革命运动之后。资产阶级在其提出的民主、自由、平等、 人权和法治的基础上,纷纷将其主张写入法律文件之中,如1776年美国第二届大陆会议 通过的世界上第一个“人权宣言”《独立宣言》:“我们认为这些真理是不言而喻的: 人人生而平等,他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利,其中包 括生命权、自由权和追求幸福的权利”;1789年法国在其资产阶级革命后成立的制宪会 议通过的《人权宣言》:“人们生来是自由的,在权利上是平等的”。私法则以法国民 法典为代表,该法第8条规定:“所有法国人都享有民事权利。”


    抽象的“法律人格”将所有的人都视为被抽象掉能力、财富差别而存在的平等的个人 。但其理论前提即“经济人”假说和“理性人”假说,是有缺陷的。“经济人”假说以 充分的市场竞争、完备的信息、零交易费用、无外部性等为前提。但是,人的理性能力 是有限的,而非全知全能,他受制于环境的不确定性。也并不是人的一切行为都可以按 照经济人的效用****化来解释;人还是社会文化人,人的行为还要受到人的社会经验、 习惯及文化的影响。近代抽象人格制度下的“人”的消极自由和机会平等带来的是理想 与现实之间的巨大反差,法律原则上的平等与事实上的平等之间的差距。所以,有了所 谓现代法之“法律社会化”运动,出现了经济和社会立法。“法律的社会化”旨在将抽 象的人还原为具体的人,区分强势群体与弱势群体,进而对弱势群体予以倾斜保护(注 :另需注意的是,今日社会的堕胎、人工生殖技术、克隆技术、安乐死等社会和技术问 题对启蒙以来业已确立的人的定义及人格尊严向哲学、伦理学、法学提出了严峻挑战。 )。


    (二)中国移植、借鉴西方法律制度的时间适逢西方的“法律社会化”时期,西方对社 会利益的强调旨在矫正个人主义的一些弊病。但因时事及传统的原因,国人中有相当一 部分只是看到了法律社会化却没能充分消化个人主义,更多地看到了“群”、“社会” 和“国家”。这里仅论及新中国的法律人格问题。


    新中国以来的法律人格制度,从表面看一直面临着如何处理公正与效率、政府与社会 关系的困惑。但就法律论法律并不能找到问题的根源——法律制度的原因不在法律自身 ,而在法律之外。追根溯源,症结在于如何理解“社会主义”及其与公有制的关系。结 合历史背景看,社会主义只是表示一种价值观的概念,一种比早期资本主义更加注重社 会公平的思想和制度(注:因为各种原因,对社会主义的态度及理解已经千差万别:有 人视之为神圣,有人弃之若敝屣;有人假之以崇高,有人挟之以卑鄙;有人将其固化为 “公有制”、“计划经济”、“按劳分配”,有人将其异化为谎言、恐怖与专政。其实 ,社会主义既非天堂,也非地狱,它只是一个概念,一种价值观,一种比早期资本主义 更加注重社会公平的思想。见刘星斗:《社会主义的核心价值是保护弱势群体》(http: //www.huxingdou.com.cn)。马克思恩格斯正是目击了自由资本主义时期因张扬形式平 等、表面平等和效率,而造成了事实上不平等的结果,才提出了社会主义——核心价值 是保护弱势群体——当时的一种社会趋势。马恩将社会主义的实现寄希望于阶级斗争。 不过,在西方对弱势群体的保护,不是通过暴力革命,而最终是在具有开放包容性的宪 政法治框架下通过妥协和合作来实现,“法律的社会化”、工人选举权的保障等是重要 内容;既坚持了私有制又实现了某种程度的公平,避免了社会的动荡。这些做法可以说 在一定程度上是通过制度改革的方式回应了社会主义思潮。在这一点上,我们不应当指 责马恩,说他们指示的路径有误;我更愿意将之理解为马恩是估计到资产阶级及其政治 法律制度不具有妥协的品格,才作出如此判断。恰恰是我们可以看出制度的包容性、开 放性的重要性,立法者应当将制度看作是各个阶层的人们进行“博弈”的平台,不能将 一些人排除在外,堵死他们追求幸福生活的权利这点上。当然,把计划经济、公有制与 社会主义绝对地联系起来以至于形成牢不可破的关系,除了对人性中“私”(尤其是资 本家)的积极防范外,也与当时国际上的两极对立的冷战思维有关,事实上也强化了这 种认识。今天我们知道,国家权力并非一定就是善,而是一种必要的“恶”而已!)。当 一些国家穿越资本主义的“卡夫丁峡谷”来到社会主义时,将“计划经济”、“公有制 ”、“集中制”作为实现社会公平的手段。这些作法是人类的一些新尝试。从其本来意 义上说,社会主义并非一成不变的模式,更多地是一种制度文化——通过合理的制度安 排体现社会公平——公平才是社会主义的精髓。把“计划经济”、“公有制”、“集中 制”等同于社会主义实际上都是将手段视为目的、将手段神圣化了。如果说资本主义在 早期曾因实质平等而引起的诸多问题而烦恼的话,社会主义朝着实现绝对公平的路前进 时,却一度在效率问题上遭遇挫折。因为选择的“路径”的特点,国家必然要对社会生 活进行全面地干预。因而在对“人”的“设计”上,呈现出与传统剪不断理还乱的联系 :如果说西方从“抽象人”出发形成了经济人和理性人假说,我国的高度集中管理模式 ,则确立了“单位人”和“道德人”观念。“单位人”与所在单位进而与国家之间,形 成了一种服从和被管理的纵向序列关系,单位人以不平等为特征。“道德人”则以集体 至上和非功利性为特征。后来的改革确立了“以经济发展为中心”和“效率优先、兼顾 公平”等指导思想,但是从一些至关重要的制度和政策看,公平与效率、政府与社会之 间关系的处理,还是明显地受制于社会主义与公有制之间到底是什么关系的认识。这从 一个侧面告诉我们,法律人格制度的建立有待于理论界与实务界进一步对社会主义及其 实现路径的深入研究。


    就目前的法律人格制度的建立而言,我们面临两方面的难题。一方面,我国缺乏抽象 人格制度。1986年颁布的《民法通则》第10条明文规定:“公民的民事权利能力一律平 等。”这似乎表明,中国现行的民事主体制度建立在抽象人格理论的基础上。但是在具 体规定上则以具体的人为标准赋予其不同的利益机会、划定不同的“起跑线”(注:现 代中国的民事主体还在延用“公民”概念,可能将外国人、无国籍人排除在外;没有确 定“国家”的民事主体地位;机关法人、国有企业法人、集体企业法人、私营企业法人 、外资企业法人的划分及不同的权利能力;国有企业仍然受到过多的行政干涉,其独立 人格地位受到怀疑。)。此外,国家的一些政策既不是在确立机会平等和效率,也不是 为了对弱势群体进行倾斜保护以实现实质平等,比如,城乡二元化的一些政策措施、对 东南沿海的倾斜政策在法理上就很难经得起推敲。抽象人格制度是民法的基本精神,没 有抽象人格就不会有真正的民法,亦不会有真正的经济与社会立法。另一方面,未来中 国不仅面临建立抽象人格制度的任务,还需要解决实践中已经显露的“具体人”的问题 。目前备受关注的贫富差距、城乡差距、东西差距,足以说明该问题的紧迫性。值得注 意的是,这种实质上的不平等并非市场竞争的结果,而在很大程度上是因为抽象人格制 度缺失。可以说,我国的人格制度有着浓厚的前现代特征。因而,无论是抽象人格理念 的张扬、制度的建立及实施,还是对具体的人的制度关怀,必将是任重而道远。

注释:

    [1][2][苏]涅尔谢相茨.古希腊政治学说[M].北京:商务印书馆,1991:88;208—209 .
    [3]泰勒.自我的根源:现代认同的形成[M].韩震等译.南京:译林出版社,2001:46— 47.
    [4][法]贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文等译.北京:商务印书馆,19 99:27.
    [5][英]梅英.古代法[M].沈景一译.北京:商务印书馆,1959:73—74.
    [6][英]巴里.尼古拉斯.罗马法概论[M].黄风译.北京:法律出版社,2000:65.
    [7]李宜琛.日尔曼法概论[M].北京:中国政法大学出版社,2003:21-27.
    [8][美]伯尔曼.法律与革命[M].贺卫方等译.北京:中国大百科全书出版社,1993:47 7.
    [9][比]亨利·皮朗.中世纪欧洲经济社会史[M].乐文译.上海:上海人民出版社,2001 :64—80.
    [10][英]阿克顿.自由史论[M].胡传胜等译.南京:译林出版社,2001:34.

作者简介:

王存河, 男,甘肃临洮人,兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生,甘肃政法学院副教授,  主要研究方向为理论法学。

来源:《甘肃政法学院学报》2005年第4期

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责任编辑:王韵媛

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