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亚当·斯密法律思想述评


以《法理学讲义》为中心
发布时间:2019年1月23日 冯玉军 点击次数:386

[摘 要]:
《法理学讲义》是亚当·斯密于1752—1764年在格拉斯哥大学担任道德哲学教授期间两个不同年份的随堂讲稿记录的汇编。按照今天的知识分类标准,授课内容涵盖了哲学、神学、法学、政治学和经济学等广泛内容。在这部巨著中,斯密将抽象的人性问题置于具体的历史发展进程当中予以研究,系统总结和评述了经由格老秀斯、普芬道夫、洛克并被休谟等苏格兰启蒙学者不断发展了的自然权利学说,由此创立了一种关于国家与社会的崭新理解范式。因此,更深入地研读《法理学讲义》无疑有助于抓住斯密法律思想的内核,了解其重要观点的由来。与此同时,该书还补充并夯实了《国富论》的有关论证,它让我们看到,斯密始终将其关于国民财富的性质和原因的研究置于社会和政治发展这一更为宽泛的理论框架之中。
[关键词]:
亚当·斯密;法律思想;《法理学讲义》

亚当·斯密是享誉世界的思想家,在哲学、政治经济学、法学、神学、历史学、伦理学甚至天文学等领域有广泛影响,被称为人类社会走向现代的“种子思想家”。但长期以来,人们对他的认识仅限于其两本已出版的著作,而对其他作品所知寥寥。这两部杰作分别是《道德情操论》[1](1759)和《国民财富的性质和原因的研究》[2](1776)。前者揭示了资本主义社会的商业伦理,后者为资本主义古典政治经济学奠定了理论基础,由此也确立了斯密在西方启蒙思想史上的崇高地位。

 

斯密对待自己作品的态度十分严苛。他在遗嘱中指出,其尚未发表的论文和笔记大部分都应在过世后销毁,由其遗嘱执行人约瑟夫·布莱克(Joseph Black)和詹姆斯·哈顿(James Hutton)确保执行。斯密死后未被销毁的遗稿(他自嘲为不成熟的文章)后经整理先后发表了《天文学史》(History of Astronomy)和《哲学论文集》(Essays on Philosophical Subjects)两部作品,此外鲜有可供研究斯密思想发展历程(特别是他早期道德和经济理论)的原始材料,从而给斯密思想研究留下了巨大空白。

 

一、《法理学讲义》的主要来源:LJ(A)LJ(B)

 

1895年,埃德温·坎南(Edwin Cannan)发现爱丁堡某出庭律师收藏了一套笔记,由其首页可以看到这份手稿题为《法理学》(JURIS PRUDENCE)并旁注为《亚当·斯密在格拉斯哥大学关于法律、警察、岁入和军备的讲演笔记》。笔记正文部分与米勒关于斯密道德哲学课程的第三和第四部分内容的描述,以及《国富论》一书中相应的段落意思完全相符,由此他确认其为亚当·斯密在格拉斯哥大学期间的讲学记录,并且广为印行。[3]自此,世人才有幸探索这位伟大苏格兰哲学家人生和作品中先前未为人所知的一面。坎南对这份手稿——后世称之为LJ(A)——的外部特征做了如下描述:

 

这份手稿……是一个9英寸高、7.5英寸宽、1.125英寸厚的八开纸本子。外面套着一个结实的小牛皮封皮,但是这个封皮的边缘和本子的后面已经完全裂开了。在本子后面有一些镀金的断面线,红色标签上有镀金的JURIS PRUDENCE这两个词(这两个词分成两行)。一共192页。有两页是不同质地纸张的空白页,被贴在前后封皮的里面。其他页则是带有“L.V.格林文森水印样式的纸。这份手稿在提前画好的由四条红线组成的矩形里面双面书写,这个矩形有一个三分之一英寸的页边空白。[4]

 

坎南据此推测认为,这份笔记手稿并非学生在课堂上的原始记录,而是由一名专业抄写员按照斯密1763—1764学年在格拉斯哥大学讲授伦理哲学课程时的学生听课笔记于1766年誊抄而成。该书极少使用缩写词,基本上没有语法问题和笔误,英语表述比较流畅等特征,都强有力地证明了这一点。[5]

 

1958年,通过数次拍卖竞价,约翰· M ·洛西安(John. M. Lothian)获得了两套斯密的课程笔记,一套是斯密的修辞学与纯文学讲义,课程讲授时间为1762—1763学年;另一套则是斯密的法理学讲义,课程讲授时间为1762—1763学年。为区分先后发现的两个版本的法理学讲义,学界一般将洛西安版的法理学讲义称为“Lectures on Jurisprudence(A)”,简称LJ(A),而将坎南版的法理学讲义简称为LJ(B)[6]

 

1978年,囊括LJ(A)LJ(B)以及《国富论》早期手稿以及两份劳动分工残篇的《法理学讲义》(Lectures on jurisprudence)作为格拉斯哥版亚当·斯密作品和通信集第五卷出版,此即本文所论之《法理学讲义》,[7]它是亚当·斯密于1752—1764年在格拉斯哥大学担任道德哲学教授期间随堂讲稿记录的汇编全本。毫无疑问,这部《法理学讲义》的主要部分就是LJ(A)LJ(B)

 

LJ (A)共有六卷。第一卷除了导言部分,其他均为有关所有权(property)的讨论(最后一种取得所有权的方式——自愿移转的相关讨论放在第二卷开头)。第二卷依次讨论了除所有权之外的其他对物权(real right)以及三种对人权(personal right)。第三卷主要是关于家庭法的讨论。第四、五卷展现了政制形式在斯密所谓历史四阶段中的纷繁变化。这两卷的许多内容其实也出现在《国富论》关于主权者与国家的支出”(Of the Expence of the Sovereign or Commonwealth)—章里。第六卷主要讨论警察”(police)

 

与斯密在课程一开始所计划的理论框架以及LJ(B)所记载的课程内容相比,LJ(A)显然不够完整。具体而言,在LJ(A)中,家庭法部分的主仆一节缺失了奴仆地位的讨论,也没有监护家庭犯罪及其刑罚两小节的内容。还需注意的是,LJ(B)271页以后的论述也都无法在LJ(A)中找到对应内容。这些内容包括警察部分最后的十三至十七小节,[8]以及岁入、[9]军备和国际法部分。[10]尽管如此,虽然LJ(A)在体系上并未完全还原斯密的法理学课程,但从内容上讲,LJ(A)却比LJ(B)多了接近1.5倍。换言之,LJ(A)虽然不够完整,但却比LJ(B)厚实得多。[11]

 

LJ(A)LJ(B)在课程讲授的逻辑顺序上也有显著区别,在LJ(A)中,法律部分的授课思路是从个人作为一个人个人作为家庭的一员,再到个人作为国家的一员;而在LJ(B)中,斯密的授课是从个人作为国家的一员开始,然后讨论个人作为家庭的一员,最后论述个人作为一个人。在U(B)中,斯密对这一变化解释道:

 

财产权和政府在很大程度上相互依存。保护财产和占有财产的不平等是最初建立政府的原因,而财产权的状态总是随着政府的形式而有所不同。民法学家先讨论政府,然后讨论财产权和其他权利。其他研究这个问题的人先讨论财产权和其他权利,然后讨论家庭和公民政府。每种方法都有它特有的一些优点,但总体而言,民法学家的讨论方式似乎更胜一筹。[12]

 

这两个版本手稿的另一个较明显差别是:在LJ(A)中,原始契约学说功利与权威原则两小节是个人作为国家的一员的最后总结性讨论;而在LJ(B)中,这两小节则放到了个人作为国家的一员的开头。

 

二、亚当·斯密的自然权利思想及其来源

 

按照我们今天的知识分类标准,《法理学讲义》的内容涵盖了哲学、神学、法学、政治学和经济学等人文社会科学领域。在这部巨著当中,斯密将抽象的人性问题与社会置于具体的历史发展进程中,系统总结和评述了经由格老秀斯、普芬道夫、洛克并被休谟等苏格兰启蒙学者不断发展了的自然权利学说,由此创立了一种关于国家与社会的崭新理解范式。因此,更深入地研读《法理学讲义》无疑有助于抓住斯密法律思想的内核并理解其自然权利思想的由来。

 

《法理学讲义》的理论根基建立在其对自然法的历史性讨论之上。毫无疑问,古希腊的古典自然权利理论是亚当·斯密在研究人性与社会的正义法则时必须面对和处理的基本命题,但他对人性的描述及其对人和自然的观点,已经脱离开古典时代的“人是什么”命题,而更多地关注“人如何活”命题,后者则是延续自马基雅弗利以来的现实主义人性概念。[13]柏拉图在《理想国》中提出,最优的城邦和政体,是对(自然)人性的模仿,是对人的德性的塑造,是为了全体公民的最大幸福,唯有哲学家是真正洞悉自然的人,他注定会成为城邦的统治者。[14]而在亚里士多德对城邦的描述中,城邦的存在与城邦的法律是实现公民伦理共同体共同幸福的必然条件与工具,人天然是政治性动物,这是由人的自然目的性所决定的。由此得出的引申结论是:人的自然权利不可能超越现实城邦,正义是从人的自然政治性与城邦本身出发的因时而变的正义。[15]

 

基于人文主义和启蒙思想的深刻影响,亚当斯密的自然权利思想同中世纪的理性自然法截然相悖,这从《法理学讲义》行文中只字未提托马斯·阿奎那等中世纪思想家可见一斑。托马斯·阿奎那的自然法理论,把人设计为上帝神圣秩序参与者的角色,通过上帝对人理性的公示,自然法使人具有了自然法权的正当性,并赋予了人在上帝引领下实现道德生活与神圣秩序的使命。[16]

 

纵览全书篇什,亚当·斯密对启蒙思想家自然权利思想的系统梳理与重构值得高度肯定,他明确认定胡果·格劳秀斯(Hugo Grotius)在系统阐述现代版自然法中的领导地位,托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)作为著名作家次之,塞缪尔·普芬道夫(Samuel Pufendorf)紧随其后。格劳秀斯通常被誉为第一位近代政治学和法学思想家,关键原因在于他适应了新时代的要求,在中世纪盛行的基督教化亚里士多德目的论日益式微而人文主义思想勃兴之际,系统地重述了古代自然法理论。需要强调的是,格劳秀斯是在欧洲各国普遍卷入旷日持久的宗教冲突背景下展开写作的,在残酷的宗教战争面前,他发现必须坚信这样一个主张,即无分信仰、人皆理性,方能真正创立自然法,赋予其权威,并在战争与和平年代的重要领域指导人类行为。[17]从此,人的理性即人自身的道德品性,第一次可以脱离上帝而独立存在,世俗世界的法律体系可以完全脱离上帝而自成体系,上帝变得多余了。格老秀斯的理性自然法不仅成为斯密法律思想的逻辑原点,其《战争与和平法》第二编关于人身和财产的保护、共有物权、财产的原始取得、先占、契约等理性自然法规范的讨论显然也深刻影响到斯密讲授道德哲学与法学课程的结构编排和论述方式。

 

由于格老秀斯依然深处于基督教精神当中,所以他眼中的自然法就像“二加二等于四”一样不证自明,仿佛人的行动都能从理性自然法中获得衡量行动善恶的标准,并在理性的指引下,使人的行动符合自然正义的规范和尺度。与之不同,霍布斯通过建构和鼓吹“自然状态”,将人看成是原子式的个体,既不属于他人,也不属于国家,从而拋弃了神学思想影响,彻底否定了亚里士多德“人是天然的政治动物”的经典论断。霍布斯指出,理性自然法是对人的自然权利的限制,对人在理性激情驱使下的自我保存的行动构成了约束性力量,进而他还归纳出理性自然法的十九条训诫。[18]毫无疑问,霍布斯的自然状态学说成为包括斯密在内的现代自然法学者思考人性、社会性与国家关系的基础。

 

普芬道夫跟随霍布斯之后,宣称即使没有神的协助,自然之法仍可通过理性力量得以证明。[19]他在思维角度和研究方式上,还继承了卡迈克尔(G · Cormichael)的衣钵,[20]认为人的自由(权利)无论从人性自身还是在现实中,都是有义务限制的,人对上帝的义务、服从主权者的义务,是先于自然权利的,义务恰恰是人的社会性的本质体现。普芬道夫虽然对霍布斯深入探究人性及市民社会的结构表示赞许,但同时又明确反对霍布斯的公理性断言——自然状态就是人人互相争斗,也不同意将理性思考降格为单纯的计算,搞所谓数学式的正义[21]他综合了霍布斯与格老秀斯的真知灼见,提出了具有实质道德意涵的自然状态,即排除了一切人为因素的人性状态。他用格老秀斯式的社会性自然法权建立人与人之间对财产、对物的社会关系,通过以社会性义务为核心的自然法对霍布斯式的绝对自由施加限制。在此基础上,普芬道夫发表了《自然法与国际法》及其缩略版《人和公民的自然法义务》,构建起一套宏大的理论体系,后者成为17世纪后期及18世纪欧洲政治和道德哲学的基础框架。

 

可想而知,就算仅出于其在法理学教学中的实用性,亚当·斯密也很难回避对普芬道夫思想的讨论,而从《法理学讲义》编者的批注可以看出,亚当·斯密显然继承了当时格拉斯哥大学兼容并蓄的开明传统,在教学中指定普芬道夫的书作为学生必读书目。当然,不可回避的是,细读《法理学讲义》,其中也暴露出斯密与普芬道夫在核心理论上的重大分歧——如前所述,普芬道夫沿用了笛卡尔的演绎法,这从其对自然状态的假设便可见一斑。同这一假设对应的方法论则是“契约论”,用以解释向市民社会的过渡。普芬道夫还就政府的由来做了详尽的阐述:从最初以契约形式建立政权,到颁布法令确立政体,最后到再次通过契约使统治者保证为公民提供安全保障,公民接受统治。[22]亚当 document.clear (); 一流信息监控拦截系统

government, Peter Laslett ed., Cambridge University Press,1988p.298.

  [24]Hume, Of the Original Contract, Essays, Moral, Political and Literary, T. H. Green and T. H. Grose eds., vol.2, London,1875I.p.451.原文为:我们也许可以说,一个滞留在船上的人自愿同意船主的统治,即使他是在睡着时被带到船上,并且在醒来时除了跳进大海自取灭亡之外,只能留在船上。

  [25]Ibid., at I.p.452.

[26]Smith, supra note 7, pp.317—318.

[27]C.J. Berry, Idea of Commercial Society in the Scottish Enlightenment, Edinburgh University Press,2013Ch.2.

[28]Smith, supra note 7, p.l.

[29]Ronald L. Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge University Press,1976.

  [30]Dugald Stewart, “Account of the Life and Writings of Adam Smith LL.D.”in Adam Smith Essays on Philosophical Subjects, (ed.) W.P.D. Wightman, Liberty Fund,198211.49/293.

  [31]Spencer Pack, “Adam Smith and Marx”in C.J. Berry, M.P. Paganelli C. Smith eds., The Oxford Handbook of Adam Smith, Oxford University Press,2013, pp.523—538.

  [32]斯密有一次论及中国时断言:所有允许一夫多妻的国家,其政府都是最残暴专制的。波斯、土耳其、蒙古国以及中国都是如此。人们没有任何途径反抗,政府一旦压迫他们,他们就万劫不复了。还有一次,斯密在提及中国时说一夫多妻不利于主体自由,……中国以及尼罗河与恒河流域的诸多国家,由于允许一夫多妻制度,国家人口总量相当可观。他还在书中转引孟德斯鸠关于传教士指责中国经常发生遗弃小孩现象的评论。详情参见《法理学讲义》中译本。

来源:《中外法学》2016年第5期

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责任编辑:吕习文

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