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人本主义、海德格尔与反人本主义*


发布时间:2004年5月17日 朱晓喆 点击次数:2959

                                  引言

    时下的中国民法学界正爆发了一场关于“人文主义”民法典的争论,参战的各方就民法典与人文主义哲学的关系问题展开论证与反驳。1 但究竟什么是人文主义,以及人文主义的来龙去脉却未见各位参战者予以界定。从最广义上说人文主义不仅与徐国栋教授发明的“物文主义”相对立,而且更与“神文主义”,它是西方近代以来的人们思考各种问题的框架,笔者更愿意用“人本主义”来指称它。人本主义与民法典的问题,笔者不敢骤下断语。但有一点需要强调:西方哲学发展到20世纪出现了各种“反人本主义”思潮,却一丝也没有进入论战者的视界。这使人多少感到有点遗憾。
   本文的写作目的有两个:其一,通过对西方人本主义思潮的梳理,厘清人本主义的来路和去向,从而为人文主义民法典之争提供一个知识论的背景。其二,通过对海德格尔的经典著作《存在与时间》的解读,指出人本主义在20世纪已走上了末路,所以当西方人在进行反思时,作为旁观者的我们也要认真检验一下自己的前提。

                                 一

    近代西方哲学史的开端和终结都是“人”。
    人本主义一词,英文是“humanism”,系从德语humanismus译过来的,而德语的该词又是德国一位不知名的教育家在1808年根据拉丁文词根humans杜撰出来的。2 Humanism的中文译名不甚统一,除“人本主义”之外,典型的译文有“人道主义”,“人类中心主义”,“人性主义”,“人性论”以及“人文主义”。
    在汉语语境“人道主义”有其特定的历史涵义,在政治哲学和伦理学话语中它是一个关键词,通常在资产阶级的人道主义与社会主义的人道主义这种二元对立的方式中理解人道主义。3 所以以人道主义译humanism,略显狭窄。4 人类中心主义,一般指的是这样的一种哲学:其认为传统上人与自然的关系定位与“主-客”模式,人对自然征服、利用、改造,因而人与自然呈现一种以人为中心的状况,这就是当今生态环境哲学所反对的哲学观。Humanism固然含有主体性哲学的意思,但若完全归结为这一点,似有遗漏之虞。人性主义和人性论,是一种直译,但人性的涵义太广,恒为古今中外思想家探讨的主题,人性主义究竟在何种意义上指涉近代以来的西方的哲学思想方式,很难界说。至于“人性论”则是休谟的名篇A Treatise of Human Nature 俗成的译名。5 人文主义是一个比较贴切的译法,董乐山先生翻译英国学者阿伦·布洛赫的《西方人文主义传统》即其范例。笔者以为,人文主义和人文主义者(Humanist)是“文艺复兴”时代常用的说法,并且与古典文艺总免不了瓜葛,从而限制了humanism的阐释空间。实际上就阿伦·布洛赫介绍的西方“人文主义者”的一长串名单来看,远非一般的“人文主义”所能涵盖的。
因此,笔者倾向于在哲学语境中使用“人本主义”一词。
    与humanism同义的英文Anthropologism(德文Anthropologismus),直译为“人类主义”。 Anthropo-这个词根源于希腊文,意为“人”(man),如Anthropocentric人类中心主义, Anthropomorphism人义论,Anthropology人类学。 Anthropology人类学,可以在两个意义上使用。其一,作为一门学科,人类学是研究特定人种的亲属、语言、风俗、宗教等制度的科学,如马林诺夫斯基的功能主义人类学,列维-斯特劳斯的结构人类学。
其二,如果从知识社会学的来看,人类学在近代西方哲学思想中是一种元认识论,它是指这样的一种认知和思维的方式:西方近代以来的哲学都是建立在“主客二元”的基础之上,世界被当作客体,人是认识的主体(subject),知识的可靠来源是人类自身的理性。黑格尔认为,启蒙以来,认识的出发点从中世纪的上帝转移至人自身,从外在权威转移到内在的理性。黑格尔说道,在近代哲学中,
    “人获得了自信,信任自己的那种作为思维的思维,信任自己的感觉,信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性;在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。理智在现世的事物中发荣滋长;人意识到了自己的意志和成就,在自己栖身的地上、自己从事的行业中得到了乐趣,因为其中就有道理、有意义”。6
在这样的知识论中,人的思维、精神、意识的地位急剧的提升,从而使人类的理性取代了上帝,获得了无上的尊严。
    海德格尔在《世界图像的时代》(1938)指出了人成为主体与世界成为图像(客体)是同一进程,这两大进程相互交叉,
   “这也就是说,对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入,客体之显现越是客观,则主体也就越主观地,亦即越迫切的凸现出来,世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说,变成人类学,……在这里人类学(Anthropologie)这个名称并不是指某种关于人的自然科学研究。它也不是指在基督教神学中被确定下来的关于受造的、堕落的和被拯救的人的学说它标志着那种对人的哲学解释,这种哲学解释从人出发并且以人为指归……。”7
    根据福柯在《词与物》(1966)中的分析,在西方自笛卡儿和康德以降的人文科学中,“人”同时作为“认识的主体”和“认识的客体”出现了,“人”被生物学、经济学、语言学的知识话语,在生命、劳动、语言各方面建构出来,因此“人”是近代知识型的产物。所有这些研究人、制造人的学科,被福柯总称为“人类学”。8
    从海德格尔和福柯对人类学的界定中我们可以看出,人类学在近代西方的知识论上具有一种“元认识论”的地位。正是把人作为主体,世界作为客体的人类学,为近代以来的西方各种学说、思潮奠定了一个新的基地,开辟了一个新的知识空间,各门科学和人文学科由此才获得了存在的合法性。可以说没有人类学就没有西方的自然科学和人文科学。在这个意义上讲,人类学与人本主义是一种同构的关系,它们是对同一事物的不同表达方式。

                                    二

    无论如何,人本主义与文艺复兴是分不开的。文艺复兴是西方世界“祛魅”(韦伯语)的肇端,在这一运动中思想的焦点是将上帝之城的世俗化,资产阶级个人主义的主体意识在这一过程中开始萌发。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》这一巨制中这样描绘了这一景象:
    “在中世纪,人类意识的两个方面——内心自省和外部观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下,处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻觉和幼稚的偏见织成的,……人类只是作为一个种族、民族、党派或社团的一员——只有通过一般的范畴而意识到自己。在意大利,这层纱幕最先烟消云散;对于国家和世界上的一切事物作客观的处理和考虑成为可能的了。同时,主观方面也相应地强调表现了它自己;人成了精神的个体,并且也这样来认识自己。”9
    布克哈特这里描述了文艺复兴“发现世界”和“发现人”的两个进程——前者探索客观的外部世界,后者探索主观的人的自身。转换在哲学上,这种精神状态可以表述为主体/客体、主观/客观、精神/物质、思维/存在等这样一系列的二元对立的概念。这就是海德格尔对这一进程的总结:世界成为图像(即客体、外部世界),与人成为主体乃是同一的过程。10
    人本主义为近代的西方各门科学和各种学说思潮,历史性地开辟了新的知识空间。在这一新的空间,人本主义从哲学开始弥漫在的各种思潮中,哲学上的理性主义,政治学、经济学和法学上的自由主义、个人主义,正是在人本主义的思想范式中展开的。
(一) 人本主义与理性主义、非理性主义
    近代哲学鼻祖笛卡儿首先提出了“我思故我在”,确定了知识的来源是“我思”;康德将“我思”进一步精细化,在先验哲学上进行推演,提出“自我的先验架构”是一切知识的条件;而经过费希特的转化,“自我”最终在黑格尔那里成了实体化的“精神”,演变成彻底的客观唯心主义。英国的经验主义哲学虽然大不同于欧陆的理性哲学,但在人与自然、人与上帝的总体关系上,同样是理性主义的,即知识和信仰都是奠定在人类自身之上。11 理性主义所说的理性是指人的理性,它相信人是理性的动物,人是万物的尺度,只有从人的理性出发才能获得正确的知识,从而使人摆脱了中世纪教会神学的束缚,精神进入了一个广阔的自由发挥领域。
    理性主义哲学所设计的人类形象是技术的人、抽象的人。在理性主义者看来,人在类本质上,在对自然的关系上是技术化的人,在社会政治制度而言是抽象的人,这一点不管在大陆哲学还是英国经验主义、资产阶级哲学还是马克思主义哲学都是一样的。“技术化“是指人类通过自然科学所发现的世界不过是人类存在的物质基础,人类必须发明各种技艺和工具克服自然界的必然性,使物为人所用。于是人与自然就是征服与被征服、改造与被改造的关系,人的最大的责任是不停的改进科学技术,达到最大的控制自然的目的。技术化移用到社会历史领域,是社会制度的理性化。如马克斯·韦伯所言,资本主义的市场经济和政治法律制度,都是为了实现社会的“可计算性”的管理。以科学技术的手段管理社会的后果就是把人当成一个个可供计算的单元,科层制广泛运用达到合理的控制人口、经济、政治,总之资本主义制度一切都从提高效率和合理地组织经济政治各项事业出发。12 在这种理性化的过程中,人也被理性化为毫无个性的抽象的人。
    无论是技术化还是抽象化,理性主义都是在总体的层面讨论人的类本质,总是将人归结为某一方面的特征,如理性人、经济人。而从不考虑现实生活中的具体的个人,一个个具有感情和冲动的活生生的人。理性主义表现了人本主义的一个侧面。
   对理性主义哲学的反思由来已久,启蒙的同时一股非理性的暗流就在涌动。帕斯卡尔说人是一根脆弱的苇草,具有几何心灵和直觉心灵13, 几何心灵的不能逾越理性的界线,解决信仰和精神家园的归宿问题。卢梭放言科学和文化的发展是人类的堕落而不是进步。这股暗流至19世纪末,逐渐汇聚经过叔本华、克尔凯郭尔、尼采的发挥,最终形成了浩浩荡荡的存在主义思潮。存在主义从人类的个体出发,认为人没有类本质,不能将人归结为某一点,如理性。现实中的人总是具体的感性的个体人,“我”应当从“我们”中划分出来。“上帝死了”之后,现代人力图以理性取代上帝,但事实上科学技术的发展并不能占据上帝退却而留出的空间,信仰是无从依附,现代人被流放出精神家园,成为无家可归的游子。这就是现时代的精神状况。14
   存在主义固然是非-理性的,甚至是反-理性的,但非理性主义仍然可以与人本主义结盟,形成更具有吸引力的人本主义。20世纪初萨特的存在主义流行一时,他就高呼“存在主义是一种人本主义”。虽然非理性主义反对理性主义,批判技术理性和科学主义,但它最终还是将人的本质界定为个体的感性的“我”,说“存在先于本质”(萨特)就是承认人有本质或人的本质可以定义出来,这仍然是一种人本主义的形而上学。15 因此可以说非理性主义是人本主义在哲学上的另一个变相。
(二) 人本主义与自由主义、个人主义
    在近代西方的经济和政治法律的学说和制度实践中,都可以看出人本主义作为“元叙事”的地位。
    亚当·斯密以来的自由主义经济学家,都以“经济人”作为经济学的基石。经济人假说以为人类都具有自私自利的本性,每个人都把效用最大化当作经济行为的目的,而整个社会也会因为个人追逐私利的活动而达到富裕繁荣的结果。16 此后边沁、约翰·密尔的功利主义对经济人作出补充,认为人是“一部快乐的机器”,理性地通过计算苦乐祸福选择行为策略。至19世纪末,经济人被新古典经济学进一步数学化,使经济人的神话达到登峰造极的地步。
    在政治法律方面,由霍布斯、洛克、卢梭、康德等启蒙思想家奠基的“社会契约论”,逐渐影响至整个欧洲大陆和美国的资产阶级革命。在这些思想家看来,人本来生活在自然状态之中,具有天赋的自然权利,但为避免“一切人对一切人的战争”的原子化的散沙状态,于是人们签订了社会契约,转让保护人身和财产的权利给一个公共的机构,从而形成政府的管理社会的权力。这就是国家和政府的起源。17 在他们看来,政府只不过是为了保护私人产权而顺便存在的,当政府侵犯个人权利达到不能忍受的地步,人们可以推翻政府重新回到自然状态,通过社会契约建立新的国家。
对于古典经济学和古典政治学来说,个人主义是作为方法论,18 即从个人的行为出发,假定人类整体的经济和政治活动的出发点是个人的理性行为和天赋权利。经济的最终目的是使得个人的需要获得满足,政治的最终目的是保护个人的权利,社会是个人的集合,没有个人就没有社会的存在。由此衍生出经济、政治、伦理、宗教等诸多面相的个人主义和自由主义。
    显而易见,个人主义、自由主义得以存在的知识空间只能是以人为起点和目的的人本主义,是人本主义为它们开辟了讨论自由、人权、民主等问题的领域。19 在以家族或上帝为本的社会中,个人主义、自由主义是不可能生发出来的。

                                 三

    人本主义设想的人是理性的人、抽象的人、技术化的人、孤独的人、非历史的人,这些人只是人的一个侧面,是人的一些碎片。拯救这种“人”的行动是从黑格尔开始的。黑格尔在《精神现象学》中提出的“主奴辩证法”既是挽救启蒙式主体性哲学的最后一次努力,也是第一次救赎人的努力。精神现象学就是关于人的意识的经验科学,它考察的是主体(自我意识)在自然界和社会历史领域的发展历程。
黑格尔从自我意识出发,革命性地提出“他我”。黑格尔认为孤独的自我意识就是“欲望的主体”,
   “自我意识只有通过扬弃它的对方(这对方对于它被表明是一个独立的生命)才能确信它自己的存在”,“意识只有在一个别的自我意识中才获得它的满足”。20
换言之,“欲望”为了达到自身的确认和满足,必须以对象的存在为条件,没有客体也就没有主体,没有对象也就没有意识,“为了扬弃对方必须有对方存在”。在黑格尔看来,自我意识的对象是另一个具有同样生命形态的自我意识,即“他人”。
    从自我向他人的转化,被黑格尔称为“自我意识的双重化”,
    “自我意识有另一个自我意识和它对立,它走到自身之外。这有双重的意义,第一,它丧失了它自身,因为它发现它自身是另外一个东西;第二,它因而扬弃了那另外的东西,因为它也看见对方没有真实的存在,反而在对方中看见它自己本身”21
扬弃了对立面的自我意识就上升为“精神”,
    “精神是这样的绝对的实体,它在它的对立面之充分的自由和独立中,亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中。作为它们的统一而存在:我就是我们,我们就是我。”22  
    黑格尔的“自我=他人”,“我就是我们,我们就是我”的人类形象,对启蒙的人本主义哲学构成了沉重的一击。但黑格尔仍然是从形而上学的“自我”出发,假设了“自我意识”的先验性。将“自我”先从“他我”、“我们”中分出去,然后再通过扬弃自我过度到他我和我们,以达到成“我”与“我们”的统一,这种做法的问题是,将“自我”与“他我”、与“我们”源始性地分裂,就注定了任何解决问题的方法都没有切中问题的本质。提问的方式已经错位,如何能够找到正确的路径?黑格尔仍然脱离不了主体性哲学的窠臼。
    20世纪初,胡塞尔的现象学一时成为显学。胡塞尔现象学提出解决“自我”与“他人”的新思路,就是“主体间性”(Intersubjektivitaet)。现象学是为了给知识论寻求一个更可靠的、先验的基础,在主体与客体的关系问题上,胡塞尔认为意识活动的对象(noema)是由意识活动(noesis)构成的,即没有离开意识的客体和世界,一切都只存在于意识之内。“意识总是关于某物的意识”,即意识总是在构造着它的对象和客体。23 胡塞尔意图解决主客二分的难题,但“意识”是指谁的意识,是“我的”还是“我们的”?现象学如何避开唯我论?
    胡塞尔为回避康德式的主观先验论,也提出了他人的问题。知识的客观性是指:一项对我有效的东西,只有对“我们”有效时才是客观的。24 胡塞尔指出,世界不仅是由我的先验意识构成的,同时也是由别的先验意识构成的,“他人”的出现否定了意识的孤独性,也因此否定了唯我论。多个意识的并存就是“主体间性”。25 一个意识如何确认别的意识呢?胡塞尔以“移情(empathy)说”进行解释:当我看到别人的身体和行为与自己的身体和行为相似的时候,自我意识总是与自我身体相伴随,从而产生他我的意识与他我的身体相伴随的联想,如此获得对他我意识的确信。26 然而胡塞尔与黑格尔同样面临的问题就是“他我”与“自我”分裂之后,无论以什么办法弥补其中的裂缝都是于事无补。所谓“主体间性”,首先是肯定“主体”和“自我意识”,然后再有主体的联系,可见胡塞尔仍然在人本主义的主体性哲学范式中打转。
    20世纪的哲学据称是“三H”(Hegel黑格尔,Hussel胡塞尔,Heidegger海德格尔)的时代。人本主义在胡塞尔和尼采那里走到了尽头,接下来就是海德格尔在人学方面的开创性工作。

                                         四

    海德格尔在早期的奠基性著作《存在与时间》27 中开创了一种“人学”观的转向。
首先海德格尔从批判西方形而上学入手。他认为传统的人本主义哲学从两个方面定义“人”:其一,人是理性的动物;其二,基督教认为上帝按照自己的形象创造了人。这就把人理解成一种“现成存在”,即将人固定化、本质化、实体化,历数近代哲学上我思、意识、主体、理性都是一样的人的模式。28 海德格尔认为人这种“存在者”(或存在物)与其他的东西不同之处在于,人不能象定义物体一样来定义,对于物体可以说它“是什么”,但对于人不能说他“是什么”。因为人有主动性,能够感悟万物的存在,能够改造自身和世界,因此人不是“什么”,而只能说人“去-是”或“去-存在”(Zu-sein)。海德格尔借用“此在”(Dasein)一词来指代被形而上学污染过的“人”。他所说的此在(人),是一种非本质的定义,一种过程性的思维。“我们用此在这个名称来指称这个存在者(人),并不表达他是什么(如桌子、椅子、树),而是(表达他怎样去是)表达其存在”。29 也就是说,此在是什么永远有待于他去是、有待于他将来是什么。普通的物体是“现成存在”、“本质存在”,是定型化的东西,而此在则充满了各种可能性,因为此在有选择性。
    此在如何去是、去存在呢?如何在与世界、与他人的关系中体现其独特的存在方式呢?即此在与世界、与他人的关系如何呢?笔者根据《存在与时间》里的若干段落来解读海德格尔的“此在”观点。
    首先应该明白海德格尔与传统哲学主客二元的认识论是不同的,此在与世界、与物的源始关系被他重新发现。海德格尔批判传统人本主义关于主体与世界的思维模式,将人与物的关系仅仅看作认识主体与认识对象的关系,即人与世界被定位为一种知识论上的关系。不论是理性主义还是经验主义,都把人类的心灵当作一面映射客观世界的镜子(罗蒂语),认识活动的目的就是使人的心灵最大地符合外部的客观世界。这就是起源于柏拉图的理念论的“真理符合论”,即真理是人类的认识与认识对象的完全符合同一,意识与存在的统一。而事实上并不存在先于人的认识存在的世界和客体本身(理念世界),人类在认识的同时也构造了认识的对象。镜式哲学认识论这种逻辑上的错误的导致了主-客分离,人-世界的分裂,主体在这样的认识论中就取得了优越的地位。海德格尔指出,如今人们习以为常的把认识当作“主体和客体之间的关系”,而这种看法所包含的真理却是空洞的。30
    海德格尔认为,人(此在)与世界的本真关系不是主体与客体的关系,此在与世界并不是先分裂,再弥合,毋宁说“此在总已经在世界之中”,世界也总是此在所属的世界。人们一般都把世界当作“物”,进一步追问就碰上了“物性”和“实在”,笛卡儿就从这里发现了事物的“广延性”。这样的世界是“认识论化”的世界,是站在外部被“凝视”的世界。31 而海德格尔以现象学的眼光,从事情本身出发,看到此在与世界内的诸存在者(桌子、椅子、树)是“打交道”的关系,即此在总是在制作、使用工具中与用具发生关系,通过用具与世界打交道,而不是先认识后实践。此在通过用具与世界发生的关系被称为“操劳”,这种“使用用具状态”被称为“上手状态”,“上手的东西根本不是从理论上来把握的”。32
    “例如用锤子来锤,并不把这个存在者当成摆在那里的事物进行专题把握,这种使用也根本不晓得用具的结构本身。……锤本身揭示了锤子特有的‘称手’,我们称用具的这种存在方式为上手状态”。33
    因此传统上人与物的凝视与被凝视、认识与被认识的关系,被海德格尔揭示为物我交融的关系。“对物越少的凝视,用它用的越起劲,对它的关系也就变得越源始”。34 由此,物摆脱了形而上学的物性、客体性,人也不是主体、认识者。人并不是首先从世界中分裂出来然后再返回世界,而是本来在“操劳”之中就与世界交织在一起,世界是人的世界,人是在世界中的人,“此在总已经在世界中存在。”

                                     五

    此在与物质世界的关系就是与用具的“上手状态”,但此在并非是孤立的此在,此在通过用具的指引作用而与他人(他在)的上手状态发生关系。因为每样用具并不是天然的,而是凝结了诸多他人的工作,例如锤子包含了炼铁、木工等他人的劳作,
    “随着工件一起来照面的不仅有上手的存在者,而且也有具有人的存在方式的存在者。操劳活动所制作的东西就是为人而上手的。承用者和消费者生活于其中的那个世界也随着这种存在者来照面,而那个世界同时就是我们的世界。”35
海德格尔称这样的此在通过工具与他人照面的世界为“公众世界”,周围世界“随着这个公众世界被揭示出来,成为所有人都可以通达。”36 由此,海德格尔进入他人共在问题的分析。
    他人缘何与此在来照面?海德格尔在“共同此在”一节(第三十六节)中写道:
“对最切近的周围世界进行描写的结果是:他人随同在劳动中供使用的用具‘共同照面’了。……例如我们沿着园子的外边走,它作为属于某某人的园子显现出来,由这个人维护的井井有条;这本用着的书是从某某人那里买来的,是某某人赠送的,诸如此类。……这些在周围世界上手的用具联络中如此‘照面’的他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的物之上去,这些‘物件’在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的,而这个世界也总是我的世界。”37
    于是他人随同在劳动中供使用的用具来共同照面。海德格尔把此在与物件打交道称为“操劳”,把此在与他人的共在称为“操持”,此在的整体在世界上的状态称为“操心”。38
    此在必然与他人共在,那么此在与他人的关系是怎样的呢?传统人本主义不仅把物当作客体,而且把“我-他”关系也理解为主客体关系。在《世界图像的时代》(1938)里,海德格尔以为传统哲学人与物的主客关系也适用于人与人,因为他人也是客观世界的一部分,在世界成为图像(客体)的同时,人也被当作对象:“人于是就成为对象意义上的存在者的表象者”。39 有学者解释这一点说:主体就是“一己”,一己把他人视为对象,从而对他人进行认识,进而利用之驾驭之,主体性哲学引起的严峻社会政治后果是社会人际关系的疏离。40 人本主义形而上学不仅把人从世界中抽离出来,也把人从他人、从社会中剥离开,形成一种单子式的人,海德格尔称之为“无世界的单纯主体”、“无他人的绝缘自我”。41
    就海德格尔的本义来说,“他人”并不是恰当的术语,“他人”的主体性哲学的意味实在很浓。然而为了在传统形而上学内达到表达其意思的目的,海德格尔却不得不使用自黑格尔开始的“他人”。但海德格尔以极具反思的语言描述了这种不能说却又不得不说的尴尬境况:
    “但对他人来照面的情况的描述却又总是以自己的此在为准。这种描述岂不是从把‘我’高标特立加以绝缘的作法,所以才不得不寻找从这个绝缘的主体过度到他人的道路吗?”42
    海德格尔以如下的方式反思他人的意涵:
    “为了避免这种误解,必须注意,这里是在什么意义下来谈‘他人’的,‘他人’并不等于说在我之外的全体余数,而这个我则从这全部余数中兀然特立;他人倒是我们本身多半与之无别,我们也在其中的那些人。”43
    “此在并非先行把自己的主体和其他也摆在那里的诸主体加以区别从而掌握自己的切近现成的主体,也非首先观望自己本身,从而才确定下借以把他人区别开来的东西。”44
    由此可见,海德格尔虽然也提出了“此在与他人”的问题,但他清醒达致“他人”的途径,并不是先从“孤立绝缘”、“高标特立”的自我主体出发,再加上另一个绝缘的他人主体,从而推论出我与他人的共同存在。他认为此在从来就没有与他人分开过,此在存在于其中的世界源始性地就包含他人的此在,此在总已经是与他人的“共同此在”。
20世纪美国实用主义社会心理学创始人G·米德提出的一个核心论点就是:自我并不能先于他人产生,只有当他人的存在进入自我的经验时,自我才能产生自己的经验,自我只有在与他人的交流中才能产生社会的意义。这样的“他人”,并不是说有一个“他人”这样的主体,而是用来形容社会性人得以产生的前提。米德又称之为“泛化的他人”,实际上就是指一种决定自我与他人存在的社会共同体。米德的观点无疑构成对海德格尔“共同此在”强有力的印证。45
    海德格尔对黑格尔、胡塞尔挽救“他人”的努力挣扎投出了最后一根稻草。他说:“我们用共同此在这个术语标识这样一种存在:他人作为在世界之内为一个此在从而也为诸共同此在的存在者开展出来,只因为本质上此在自己本来就是共同此在。此在本质上是共在……。”46
    海德格尔基于此在共在的观点对传统形而上学解决我与他人的思维方式展开批判:“此在本质上是共在……这一命题并不想从存在者层次上(指实体化、本质化、物性化的意义上——引者)断称:我实际上不是独自现成地存在,而是还有我这样的他人摆在那里。”47 这正是由笛卡儿“我思”开始,至胡塞尔的现象学的路径:先分别假设我与他人,然后简单地将我与他人相加就得出“主体间性”。海德格尔对胡塞尔的“移情说”批评道:移情所说的自我与他人“是从起先被给定的茕茕孑立的自己的主体通到起先根本封闭不露的其他主体。……于是对他人的存在关联变成了一种投射,把自己对自己本身的存在投射到一个他人之中去。他人就是自我的一个复本”。移情说从自己推及他人,再建立自己与他人的关联,这恰恰是颠倒了此在与共在的位置,“并不是移情才组建起共在,倒是移情要以共在为基础才可能。”48 海德格尔高明之处在于:将黑格尔的“自我如何确认他人”的问题转换为“此在本质上如何是一种共在”。
    海德格尔此在是共在的命题源自于他对人的一种过程性的认识。前文所说,人是一种“去-存在”,这里的去-存在不是指一种“现成状态”,而毋宁是一种“生成状态”,不断地生成意味着人不是本质化的实体(如先验主体、经验自我),而是一股流动的状态。用具、他人都融合在这股“流”之中,成为这股流本质所属的内容,已分不清自我、他人和用具。如此一来,传统形而上学的主客体的问题被无形中化解了:不存在主体凝视、认识客体的问题,只有“上手状态”;不存在自我与他人的关系问题,自我本身就被他人所规定。在这里,此在、他人和用具可以被视为同构成了一个“关系场”,“上手状态”和“共同此在”都始源于于这一关系场。49
需要指出的是,从海德格尔在这里的论述仅能看到此在被决定的一面,但笔者根据此在具有“去-是”、“去-存在”这一本性进行推论,可以认为此在“去-是”的过程中,无疑能动地再生产着周围世界本身,从而构成共在或周围世界发展的原动力,因而此在共在这一思想又避免了各种决定论和形而上学僵化的“社会—个体”两极化模式。50
他人本质上是此在的属性,规定着此在的日常存在,这种规定此在的他人到底是那些人?共同此在的状况如何?海德格尔以“常人”来说明这些问题。
海德格尔如此解说“常人”的由来:
    “此在作为日常共处的存在,就处于他人可以号令的范围之中,不是他自己存在;他人从它身上把存在拿去了。……在这里,这些他人不是确定的他人。与此相反,任何一个他人都能代表这些他人。……人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。……这个‘谁’不是这个人,不是那个人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西:常人。”51
    “每个人都是他人,而没有一个人是他人本身。这个常人,就是日常此在是谁的答案。这个常人却是‘无此人’。而一切此在在共处中又总已经听任这个‘无此人’的摆布了。”52
    常人如何对此在“摆布”呢?
    “常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐,我们就怎样享乐;常人对文学艺术怎样阅读,我们就怎样阅读怎样判断;……常人对什么东西愤怒,我们就对什么东西愤怒。……就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”53
海德格尔警告说,切不可将常人理解为一种“人”、一种“一般主体”54 ,常人是毋宁说是一种功能、一种作用,它决定了此在的生存状态,说明了共同此在是此在的源始性、根基性的结构。当此在被常人摆布之际,此在就被夷平为一种“平均状态”,“任何优越状态都被不声不响地压住”。55
    如果以社会学的眼光审视这一观点,海德格尔已经看出社会存在的基本的面相就是例行化、平整化、格式化,以至于任何社会分子的跳越都显得那么地短促和无力,而这却是日常生活的真正状态,56 每个社会行动者(此在)必须接受这种常人的摆布,这根本上是因为共同此在是此在的本质性的规定。也许这使我们绝望得看到此在被共在、被常人的决定和摆布的一面,海德格尔说这是一种此在的“非本真的状态”,是此在“沉沦”和“被抛”进入世界的真实结果,这种“沉沦”并不表示此在“黑夜的一面”,恰恰是它组建此在的一切白天的日常生活。57
    无疑传统的人本主义乐观地认为的那种自由意志式的主体,在海德格尔这里被彻底地戳穿,所谓的自我、主体和理性只不过启蒙哲学的一项发明,如胡塞尔的“主体间性”和尼采的“超人”仍是主体形而上学。事实上自我和主体并不先在于他人或我们,相反正是他人和我们的共在构成了此在的结构性的根基,正是被常人的“摆布”才体现了此在日常生活的真实与无奈。

                                    六

    海德格尔反人本主义的立场在1946年的《关于人本主义的书信》更为明确和坚决。在《关于人本主义的书信》一文中58 ,海德格尔正式清理了自古罗马以来的各种各样的人本主义。“在罗马,我们碰到了第一个人本主义,所以人本主义本质上始终是一种特殊的罗马现象,这种现象产生于罗马人与晚期希腊教化的相遇”。59 古罗马产生了homo humans(人道的人)和 humo barbarus(野蛮的人)的对立,所谓人道的人就是罗马人,罗马人是具有humanitas(人性)的。此后,在文艺复兴时期,罗马的人本主义借助古典文明被复兴,启蒙时期德国的歌德、席勒也属于人本主义之列。
近代的马克思、萨特提出形形色色的人本主义,
    “它们在下面这一点上却是一致的,即homo humanus(人道的人)的humanitas(人性),都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界、世界根据的解释的角度被规定的,也就是说,是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的。……每一种人本主义或者建基于一种形而上学中,或者它本身就成了一种形而上学的根据。……任何一种人本主义就都是形而上学的。”60
    海德格尔说得很清楚,任何从本质的角度定义人的企图都是对人的本质的误解,都是形而上学。因为人是不可定义、不可定型的“此在”,必须从此在与其所属的世界中,过程性地理解它。因此在《书信》一文中,海德格尔提出了“绽出之生存”(Ek-sistenz)的说法,表达人的动态的、过程的、可能性的生存状态。61 以动词思维取代名词思维、名词的动词化是海德格尔的一种表达策略和手法。62 这显示了海德格尔与形而上学看待人的本质不同的思路。
    海德格尔甚至认为不应该提出人之本质的问题:“无论我们问人是什么,还是问人是谁,……在这个‘谁?’或‘什么?’中,我们已然指望着某个人格性的东西或者某个对象了。”63 这种“人格性的东西”,如理性、意识,恰恰错失和堵塞了人的“绽出之生存”的道路,所以在《存在与时间》中所说的“人的本质”是加引号的“本质”。
海德格尔在《书信》中明确指出《存在与时间》所表达的思想是“反人本主义”的,但应该澄清一种误解:反人本主义并不就是“非人道”、“非人性”和贬低人的尊严,而是由于传统的人本主义从实体和本质的角度理解人,把人的地位放的不够高。64 只要人本主义以形而上学方式进行思考,就不能被称为人本主义,如萨特说的“实存(existentia)先于本质(essentia)”,仍然摆脱不了柏拉图的本质论,因而是一种不是彻底的人本主义。所以海德格尔意欲保留人本主义一词,但要重建人本主义的内涵,即用此在的方式去理解人。65  
    德里达在1968年的题为《人的终结》的演讲中指出,摧毁形而上学的两种策略一为海德格尔的存在主义,越过了尼采的最后一道防线;另一为以福柯代表,指出人和主体只不过是19世纪各门学科构造的一个幻像,随着20世纪后结构主义的对主体性哲学的攻击,“人就象沙滩上的脸孔一样被抹去”。福柯在《词与物》中引用列维-斯特劳斯的说法:“人文科学的最终目的不是构成人,而是消解人。”由此我们多少可以窥见20世纪欧陆哲学的发展中两个“人的终结”的轨迹:其一是发端于索绪尔语言学的结构主义,中经列维-斯特劳斯、阿尔都塞,由巴特、拉康、德里达、福柯完成的后结构主义的反主体、去主体的倾向;66 其二,由黑格尔、叔本华、尼采、至海德格尔完成的存在主义的反人本主义。而海德格尔正位于这后一条线索上暂时的终端。

                                                     朱晓喆
                                                   2001年12月初稿
                                                   2002年4月二稿


* 本文发表于徐国栋主编的《罗马法与现代民法》(第四卷)。
1  参见徐国栋主编:《中国民法典起草思路论战》,中国政法大学出版社2001年版。
2 [英]阿伦·布洛赫:《西方人文主义传统》,董乐山译,北京:三联书店,1997年,第5页。
3  罗国杰(主编):《伦理学》,北京:人民出版社,1996年,第222-223页。
4  [英]索珀:《人道主义与反人道主义》,廖申白、杨清荣译,北京:华夏出版社,1999年。
5 [英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1980年。
6 [德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟,王太庆译,北京:商务印书馆,1981年,第4页。罗素也指出启蒙以来科学的威信逐渐代替了宗教的威信,这是一种“理智上的威信”。[英]罗素:《西方哲学史》(下),马元德译,北京:商务印书馆,1997年,第4页。
7 [德]海德格尔:《世界图像的时代》,载《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,1997年,第89-90页。在本书的另一处海德格尔写道:“笛卡儿把人解释为一般主体,从而为后来的形形色色的人类学创造了形而上学的前提条件。随着人类学的出现,笛卡儿欢庆他的最大的胜利。”(第97页)
8 福柯:《词与物——人文科学考古学》,莫伟民译,上海三联书店,2001年,第444-446页。
9 [瑞士]布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,北京:商务印书馆,1997年,第125页。
10 [德]海德格尔:《林中路》,第89页。
11 [美]梯利:《西方哲学史》,伍德增补,葛力译,北京:商务印书馆,2000年,第283页。
12 [美]巴雷特:《非理性的人——存在主义哲学研究》,杨照明,艾平译,北京:商务印书馆,1999年,第29页。
13 [法]帕斯卡尔:《思想录》,何兆武译,北京:商务印书馆,1995年,第1页。
14 关于存在主义笔者此处主要参考了巴雷特著《非理性的人》一书。
15 杨大春:《文本的世界》,1998年,北京:中国社会科学出版社,第294-295页。
16 杨春学:《经济人与社会秩序分析》,上海:上海人民出版社,上海三联出版社,1998年,第82-87页。
17 这些观点见于霍布斯的《利维坦》,洛克的《政府论》以及卢梭的《社会契约论》。
18 [英]史蒂文·卢克斯:《个人主义》,阎克文译,江苏:江苏人民出版社,2001年,第103页。
19 关于启蒙哲学的自由主义问题,参见[英]罗素:《西方哲学史》,第124页以下。
20 [德]黑格尔:《精神现象学》,贺麟,王玖兴译,北京:商务印书馆,第121页。
21 [德]黑格尔:《精神现象学》,第123页。黑格尔以主人和奴隶之间的互相依存关系来比喻这种自我与他人的关系,即主人只有在奴隶身上获得对自身存在的确信。
22 [德]黑格尔:《精神现象学》第122页。
23 倪梁康:《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》,北京:三联书店,1996年,第146页。
24 倪梁康:《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》,第140页。
25 杨大春:“他人问题在现象学中的演进”,载于《中国现象学与哲学评论》(四),上海:上海译文出版社,2001年,第104页。
26 高秉江:“从先验自我到主体间性”,载于《中国现象学与哲学评论》(四),上海:上海译文出版社,2001年,第126页。
27 [德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,熊伟校,北京:三联书店,2000年。笔者以下引文都是参考的该译本。
28 [德]海德格尔:《存在与时间》,第58页。
  29[德]海德格尔:《存在与时间》,第49页。类似于海德格尔的此在的过程性思想的是G·米德,他说:“自我是一个过程而非一个实体。”参见[美]G·米德:《心灵、自我与社会》,赵月瑟译,上海:上海译文出版社,1997年,第159页。
30 [德]海德格尔:《存在与时间》,第70页。
31 [德]海德格尔:《存在与时间》,第72页。
32 [德]海德格尔:《存在与时间》,第79、81、82页。
33 [德]海德格尔:《存在与时间》,第81页。
34 [德]海德格尔:《存在与时间》,第81页。
35 [德]海德格尔:《存在与时间》,第83页。
36 [德]海德格尔:《存在与时间》,第83页。
37 [德]海德格尔:《存在与时间》,第136-137页。
38 [德]海德格尔:《存在与时间》,第222-223页。
39 [德]海德格尔:《林中路》,第88页。
40 关子尹:“康德与现象学传统”,载于《现象学与哲学评论》(四),上海:上海译文出版社,2001年,第154页。
41 [德]海德格尔:《存在与时间》,第135页。
42 [德]海德格尔:《存在与时间》,第137页。
43 [德]海德格尔:《存在与时间》,第137页。
44 [德]海德格尔:《存在与时间》,第138页。
45 [美]G·米德:《心灵、自我与社会》,赵月瑟译,上海:上海译文出版社,1997年,第145、173页。哈贝马斯也认为米德的理论真正解决了自我与他我的问题。参见章国锋:《关于一个公正世界的“乌托邦”构想——解读哈贝马斯<交往行动理论>》,济南:山东人民出版社,2001年,第41-42页。
46 [德]海德格尔:《存在与时间》,第140页。
47 [德]海德格尔:《存在与时间》,第140页。
48 [德]海德格尔:《存在与时间》,第145页。
49 王庆节:“论海德格尔哲学中的社会存在论”,载于《中国现象学与哲学评论》(四),上海:上海译文出版社,2001年,第34-35页。
50 笔者对此在的能动性的阐释,得自于法国社会学家皮埃尔·布迪厄的关系主义方法论和“场域-习性”的学说。参见[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思——反思社会学导引》,李猛、李康译,中央编译出版社,1998年。哈贝马斯也说海德格尔的此在具有主动性:“个体的此在尽管实际上扎根于世界当中,但还保持着独立筹划世界的资格,即独自创造世界的潜能。”[德]哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东、付德根译,南京:译林出版社,第40页。
51 [德]海德格尔:《存在与时间》,第147页。
52 [德]海德格尔:《存在与时间》,第149页。
53 [德]海德格尔:《存在与时间》,第148页。
54 [德]海德格尔:《存在与时间》,第150页。
55 [德]海德格尔:《存在与时间》,第148页。
56 海德格尔的这种社会学上的贡献,参见渠敬东:《缺席与断裂——有关失范的社会学研究》,上海:上海人民出版社,1999,第126-156页。
57 [德]海德格尔:《存在与时间》,第208页。
58 中译本《关于人道主义的书信》,载于[德]海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年版,第399-429页。以下笔者的引文都出于该译文,不过笔者倾向于使用“人本主义”一词。
59 [德]海德格尔:《路标》,第375页。
60 [德]海德格尔:《路标》,第376-377页。
61 [德]海德格尔:《路标》,第381-383页。
62 孙周兴:《我们时代的思想姿态》,北京:东方出版社,2001,第250页。
63 [德]海德格尔:《路标》,第383页。
64[德]海德格尔:《路标》,第388页、第408页。
65 [德]海德格尔:《路标》,第393页、第407页。
66 关于这样一条反人本主义的哲学线索,参见[英]索珀:《人道主义与反人道主义》,廖申白、杨清荣译,北京:华夏出版社,1999年。

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