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《人性论》(片段)


发布时间:2005年12月3日 [英]休谟 点击次数:1619

 

引 论 

                哲学的现状 

  凡自命在哲学和科学方面给世人发现任何新事物的人们,总喜欢贬抑前人所提出的体系,借以间接夸耀自己的体系,这对他们说来是最通常和最自然的事情。诚然,对于那些可以提交人类理性法庭的最重要的问题,我们现在仍然愚昧无知;这些人如果满足于惋惜此种愚昧无知,那么一切熟悉科学现状的人们很少会对他们不欣然同意的。一个具有判断力和学识的人很容易看到这样一个事实,即那些最为世人称道,而且自命为高高达到精确和深刻推理地步的各家体系,它们的基础也是很脆弱的。盲目接受的原理,由此而推出来的残缺的理论,各个部分之间的不相调和,整个体系的缺乏证据;这种情形在著名哲学家们的体系中到处可以遇到,而且为哲学本身带来了耻辱。 

  用不着渊博的知识,就可以发现现在各种科学的缺陷情况,即使门外的群众、根据他们所听到的吵闹的声音,也可以断定科学门内并非一切顺利。任何事物都是论辩的题材,学者们对它都持有相反的意见。对于一些最为微不足道的问题,我们也爱争辩,而对于一些极为重要的问题,我们却也不能给予确定的结论。争辩层出不穷,就像没有一件事情是确定的,而当人们进行争辩之际,却又表现出极大的热忱,就像一切都是确定似的。在这一切吵闹中间,获得胜利者不是理性,而是辩才。任何人只要具有辩才,把他的荒诞不经的假设,说得天花乱坠,就用不着怕得不到新的信徒。狭得胜利者不是持矛执剑的武士,而是军中的号手、鼓手和乐队。 

  据我看来,对于各式各样的形而上学的推理,一般人之所以发生厌恶心理,就是因为这个原故。甚至自命为学者,而且对其他任何学术部门给予恰当重视的一些人,也同样具有这种厌恶心理。他们所谓形而上学的推理,并不是指有关任何特殊科学部门的推理,而是指在任何方面相当深奥的、需要思考才能理解的任何一种论证。由于在这类研究中我们往往枉费心力,所以我们通常总是毫不犹豫地就摈弃它们,以为人类既然不得不永远受错误和幻想的支配,那么我们至少也应该使我们的错误和幻想成为自然的和有趣的。不过,只有最坚定的怀疑主义和极大程度的懒惰,才能为这种厌恶形而上学的心理辩解。因为,真理如果毕竟是人类能力所能及的,我们可以断言,它必然是隐藏在深奥的地方。最伟大的天才花了极大的精力,还是没有收获;我们如果希望真理可以不劳而获,那真可谓是狂妄自大了。在我下面所要阐述的哲学中,我并不自以为具有这种优越条件,而且我的哲学如果是十分浅显容易,我反而会认为是对它的一种极大的反对理由。 

            一切科学都与人性有关 

  显然,一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科不论似乎与人性离得多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学,自然哲学和自然宗教,也都是在某种程度上依靠于人的科学;因为这些科学是在人类的认识范围之内,并且是根据他的能力和官能而被判断的。如果人们彻底认识了人类知性的范围和能力,能够说明我们所运用的观念的性质,以及我们在作推理时的心理作用的性质,那么我们就无法断言,我们在这些科学中将会作出多么大的变化和改进。在自然宗教中,尤其希望有这些改进,因为自然宗教不肯满足于把神的本性告诉我们,而且进一步把见解扩展到神对人类的意向,以及人类对神的义务;因而人类不仅是能够推理的存在者而且也是被我们所推理研究的对象之一。 

    关于人的科学或精神科学包括逻辑、道德学、批评学、政治学 

  数学、自然哲学、自然宗教既是如此依靠于有关人的知识,那么在那些和人性有更密切关系的其他科学中,又会有什么样的情况呢?逻辑的惟一目的在于说明人类推理能力的原理和作用,以及人类观念的性质;道德学和批评学研究人类的鉴别力和情绪:政治学研究结合在社会里并且互相依存的人类。在逻辑、道德学、批评学和政治学这四门科学中,几乎包括尽了一切需要我们研究的种种重要事情,或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。 

       关于人的科学是一切科学惟一稳固的基础 

  因此,在我们的哲学研究中,我们可以希望借以获得成功的惟一途径,即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂迴曲折的老方法,不再在边界上一会儿攻取一个城堡,一会儿占领一个村落,而是直捣这些科学的首都或心脏,即人性本身;一旦被掌握了人性以后,我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。从这个岗位,我们可以扩展到征服那些和人生有较为密切关系的一切科学,然后就可以悠闲地去更为充分地发现那些纯粹是好奇心的对象。任何重要问题的解决关键,无不包括在关于人的科学中间;在我们没有熟悉这门科学之前,任何问题都不能得到确实的解决。因此,在试图说明人性的原理的时候,我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系,而这个基础也正是一切科学惟一稳固的基础。 

   关于人的科学必须建立在经验和观察之上,必须将实验的方法应用于精神科学的研究 

  关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础,而我们对这个科学本身所能给予的惟一牢固的基础,又必须建立在经验和观察之上。当我们想到,实验哲学之应用于精神题材较之应用于自然题材迟了一世纪以上,我们也不必惊奇;因为我们发现,事实上这两种科学的起源几乎也相隔有同样的时期;从泰勒斯推算到苏格拉底,相距的时间,约等于培根勋爵到英国晚近若干哲学家相距的时间;到了这些哲学家才开始把关于人的科学置于一个新的立足点上,引起了人们的注意和好奇心。的确,在诗歌方面,其他民族虽然可以和我们抗衡,在其他一些足以欣赏的文艺方面,他们虽然可以超过我们,而理性和哲学的进步,却只能归功于我们这个容忍和自由的国家。 

  关于人的科学虽然发展得较迟,没有自然哲学那样的早,可是我们也不应该认为它给予我国的荣誉不如自然哲学那样的大,而应该认为它那较迟的发展是一个更大的光荣,因为这门科学具有更大的重要性,并且必须要经过这样一番的改革。因为,我觉得这是很显然的:心灵的本质既然和外界物体的本质同样是我们所不认识的,因此,若非借助于仔细和精确的实验,并观察心灵的不同的条件和情况所产生的那些特殊结果,那么对心灵的能力和性质,也一定同样不可能形成任何概念。我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底,并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果,借以使我们的全部原则达到****可能的普遍程度,但是我们不能超越经验,这一点仍然是确定的;凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设,一下子就应该被认为狂妄和虚幻,予以摒弃。 

  我想一个认真致力于说明灵魂的最终原则的哲学家,不会自命对于他想要说明的人性科学是一位大师,或是自称对心灵自然地感到满意的事理知道得很多。因为失望和快乐对我们几乎是有同样的效果,我们一旦知道了某种欲望无法得到满足,这种欲望本身就会立即消失,这是确定不易的道理。当我们一旦看到,我们已经达到人类理性的最后限度时,我们便安心满足了,虽然我们完全明白我们在大体上的无知,并且也看到,对于我们的最概括、最精微的原则,除了我们凭经验知其为实在以外,再也举不出其他的理由。经验也就是一般人的理由,这种理由,即使对于最特殊、最奇特的现象,也无需经过研究便可以直接发现出来的。这种不能再进一步的情况就足以使读者感到满意,作者也就可以得到一种更为微妙的满意,因为他已坦然自认无知,明智地避开了过去许多人的错误,不把他的猜测和假设作为量确定的原则来蒙蔽世人。先生与学生既然如此互相感到满足和满意,我就不知道我们对于哲学还有什么进一步的要求。 

 应用实验方法于精神科学的研究才能建立一门与其他科学一样确实而且更为有用的关于人的科学 

  如果这种不能说明最终原则的情形,被人认为是关于人的科学中的一个缺点,我也可以大胆声言,这是这种科学和一切科学所共有的缺点,也是和我们所从事的一切艺术所共有的缺点,不论这些学艺是在各个哲学学派中所培养的,或是在低贱的工匠作坊中所实践的。这些学艺中没有一种能够超出经验以外,或者建立任何不以这个权威为基础的原则。的确精神哲学有这样一种特殊的不利条件,这是自然哲学所没有的;那就是,当精神哲学收集实验材料时,无法有目的地进行实验,事先定好计划,并按照预定的方法去应付可能发生的每种具体困难情况。当我不明白在某种情况下某一物体对另一物体的影响时,我只须把这两个物体放在那样一种情况之下,并观察其有什么结果发生。但是在精神哲学中,我如果把自己放在我所要考察的那种情况下,企图以同样的方式消除任何疑难,那么这种思考和预计显然会搅扰我的自然心理原则的作用,而必然会使我无法根据现象得出任何正确的结论。因此,我们必须借审慎观察人生现象去搜集这门科学中的种种实验材料,而在世人的日常生活中,就着人类的交际、事务和娱乐去取得实验材料。当这类实验材料经过审慎地搜集和比较以后,我们就可以希望在它们这个基础上,建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实、而且更为有用的科学。 

        第一章 论观念、它们的起源 、组合 、抽象、联系等 
            第一节 论人类观念的起源 
              知觉分为印象和观念 

  人类心灵中的一切知觉(Perceptions)可以分为显然不同的两种,这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于:当它们刺激心灵,进入我们的思想或意识中时,它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉,我们可以称之为印象(impressions);在印象这个名词中间,我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念(idea)这个名词,我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象;当前的讨论所引起的一切知觉便是一例,只要除去那些由视学和触觉所引起的知觉,以及这种讨论所可能引起的直接快乐或不快。我相信,无需费辞就可以说明这种区别。每个人自己都可以立刻察知感觉与思维的差别。两者的通常差别程度很容易分辨,虽然在特殊例子中,两者不是不可能很相接近。例如在睡眠、发烧、疯狂或任何心情十分激动的状态中,我们的观念就可以接近于我们的印象;另一方面,有时就有这种情形发生,即我们的印象极为微弱和低沉,致使我们无法把它们和我们的观念区别开来。但是两者在少数例子中虽然有这种极为近似的情形,而一般说来,两者仍然极为不同,所以没有人会迟疑不决,不敢把它们归在不同项目之下,并各给以一个特殊名称,以标志这种差异。 

           知觉(印象和观念)有简单和复杂之别 

  我们的知觉还有另外一种区别,适用于我们的印象和观念两项,这是一种为我们提供方便的区别,值得我们注意。这就是简单与复合的区别。简单的知觉,亦即简单的印象和观念,不容再行区分或分析。复合知觉则与此相反,可以区分为许多部分。一种特殊的颜色、滋味和香味虽然都是结合于这个苹果中的性质,但我们很容易辨出它们是彼此并不相同的,至少是可以互相区别的。 

  通过这些区别,我们给了我们的研究对象以排列和秩序,于是我们便可以更精确地去研究它们的性质和关系。引起我注意的第一种情况是:我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外,在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映;因此心灵的全部知觉都是双重的;表现为印象和观念两者。当我闭目思维我的房间时,我所形成的观念就是我曾感觉过的印象的精确的表象,观念中的任何情节也无一不可在印象中找到。在检查我的其他知觉时,我仍然发现同样的类似和表象。观念与印象似乎永远是互相对应的。这个情况在我看来似乎是很突出的,当下引起了我的注意。 
    简单观念和简单印象精确对应,复杂观念和复杂印象则不尽然 

  经过比较精确的观察之后,我发现我被初次的现象迷惑得过远了。我必须利用简单知觉与复合知觉的区别来限制“一切观念和印象都是类似的”这个概括判断。我观察到,我们的许多复合观念从来不曾有过和它们相应的印象,而我们的许多复合印象也从来没有精确地复现在观念之中,我能设想新耶路撒冷那样一座黄金铺道、红玉砌墙的城市,虽然我从来不曾见过这样一座城市。我曾见过巴黎;但是我难道就可以断言,我能对那座城市形成那样一个观念,使它按照真正的和恰当的比例完全复现那座城市的全部街道和房屋吗? 

  因此,我看到,我们的复合印象和观念一般说来虽然极为类似,可是说它们彼此互为对方的精确复本那个规律并非普遍真实的。其次,我们可以研究我们的简单知觉又是什么情形。经过我所能作的最精确的考察以后,我敢肯定说:前述规则在这里可以无例外地适用,每个简单观念都有和它类似的简单印象,每个简单印象都有一个和它相应的观念。我们在暗中所形成的那个“红”的观念和在日光之下刺激我们眼睛的那个印象,只有程度上的差别,没有性质上的区别。我们的简单印象和观念都是同样如此,不过我们不可能一一列举来加以证明。任何人都可以随意检查多少,使自己在这一点上得到满足。但是如果有人竟然否认这种普遍的类似关系,我也没有其他方法去说服他,只有要求他指出一个没有相应观念的印象,或者没有相应印象的观念。如果他不回答这个挑战——可以确定,他不能做到这点——我们就可根据他的缄默以及我们自己的观察来确立我们的结论。 

  这样,我们就发现,一切简单观念和印象都是互相类似的;而复合观念和印象既然由简单观念和印象形成,我们就可以概括地断言,这两类知觉是精确地相应的。发现了这种无需进一步考察的关系以后,我就想发现观念和印象的其他一些性质。让我们来研究它们和它们的存在之间的关系,研究哪些印象和观念是原因,哪些是结果。 

       全部简单观念都来自简单印象,是简单印象的精确复本 

  充分考察这个问题,就是本书的主题;因此,我们在这里就只限于确立一个概括的命题,即我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象,这种简单印象和简单观念相应,而且为简单观念所精确地复现。 

  在搜罗种种现象来证明这个命题时,我只发现两种现象;但是每种现象都是很明显的,数量很多的,而且是没有争论余地的。我首先通过一个新的审查,来确定我前面所作的断言,即每个简单印象都伴有一个相应的观念,每个简单观念都伴有一个相应的印象。根据类似的知觉之间这种恒常的结合,我立刻断言,我们的相应的印象和观念之间有一种极大的联系,而且一种的存在对另一种的存在具有重大的影响。这样无数的例子中的这样一种恒常的结合决不会出于偶然,而是清楚地证明了不是印象依靠于观念,就是观念依靠于印象。为了要知道哪一种依靠于哪一种,我就研究两者初次出现时的次序,并由恒常的经验发现,简单印象总是先于它的相应观念出现,而从来不曾以相反的次序出现。要给一个儿童以深红和橙黄或甜味和苦味的观念,我就把这些对象呈现于他,换句话说,就是把这些印象传达给他;但我不会荒谬地试图通过激起这些观念来产生这些印象。我们的观念在出现时并不产生它们的相应的印象,我们也不能单借思维任何颜色或其他的东西,就知觉到那种颜色或感到其他的感觉。在另一方面,我们却发现,不论心灵或身体的任何印象,都永远有一个和它类似的观念伴随而来,而且观念与印象只在强烈和生动程度方面有所差别。我们的类似知觉的恒常的结合就令人信服地证明了,其中之一是另外一种的原因,而印象所占的这种优先性也同样地证明了,我们的印象是我们的观念的原因,而我们的观念不是我们的印象的原因。 

  为了证实这一点,我又研究另一个明显而令人信服的现象;就是,在任何情况下,只要产生印象的那些官能由于事故而使它们的作用受到了妨碍,例如一个生来就是盲人或聋子的那种情形;那么,不但没有了印象,而且相应的观念也就没有了,因而在心灵中两者都没有丝毫的痕迹。不但在感觉器官完全毁坏时是这种情形,就是在从未进行活动去产生一个特殊印象这种情况下,也是如此。我们如果不曾真正尝过菠萝,我们对于菠萝的滋味,便不能形成一个恰当的观念。 

      印象先于观念,观念来于印象,是人性科学的第一原则 

  这是我在人性科学中建立的第一条原则;我们也不应该因为它显得简易而加以鄙视。因为我们可以注意到,现在这个关于印象或观念的先后问题,正是和哲学家们争论有无先天观念或我们的全部观念是否都从感觉和反省得来的那种在不同的名词下大为争吵的问题一样。我们可以说,为了证明广袤和颜色的观念不是先天的,哲学家们仅仅指出这些观念都是由我们的感官传来的。为了证明情感和欲望这两个观念不是先天的,哲学家们只是说,我们自身先前就曾有过这种情绪的经验。我们如果将这些论证仔细加以考察,就可以发现,这些论证只是证明了在观念之前已经先有了其他的更为生动的知觉,这些知觉是观念的来源,并被观念所复现。我希望这样清楚地陈述问题,将会消除有关这个问题的一切争论,并使这个原则在我们的推理中具有比向来较大的作用。 

           第二章 论空间和时间观念 
         第六节 论存在观念和外界存在观念 

  我们可以意识到的或记忆起的一切印象或观念,没有一个不可以被想像为存在的。显而易见,存在(being)的最完善的观念和信据是从我们的这种意识得来的。根据这点,我们就可以形成一个可以设想到的最清楚的、最有决定性的两端论法,即:我们既然在记忆起任何观念或印象时,总是要赋予它以存在,所以存在观念如果不是由一个与每一个知觉或思想的对象联结着的独立印象得来,必然就和知觉观念或对象观念是同一的。 

           存在观念并非来自任何特殊印象 

  这个两端论法既然是每一个观念都是来自一个相似的印象那个原则的一个明显的结论,所以我们对于这个两端论法的两端命题的决定是没有什么更多的怀疑的。不但完全没有任何独立的印象伴随着每个印象和每个观念,而且我还不以为有任何两个独立印象是不可分离地联结着的。某些感觉虽然有时会结合起来,可是我们迅速发现它们可以分离,可以分别地呈现。由此看来,我们所记忆的每一个印象和观念虽然可以被认为是存在的,存在观念却并非由任何特殊的印象得来的。 

        存在观念和被想像为存在的东西的观念是同一的 

  因此,存在观念和我们想像为存在的东西的观念是同一的。单纯地反省任何东西和反省它是存在的,这两件事并无不同之处。存在观念在和任何观念结合起来时,并没有对这个观念增加任何东西。不论我们想像什么,我们总是想像它是存在的。我们任意形成的任何观念都是一个存在的观念;一个存在的观念也是我们所任意形成的任何观念。 

  任何人要反对这个说法,就不得不指出实在物观念所由获得的那个独立印象,并且必须证明,这个印象与我们相信其为存在的每个知觉都是不可分离的。我们可以毫不迟疑地断言,这一点是做不到的。 

        除了心灵的知觉之外,不能想像任何其他的存在 

  同样的推理也可以说明外界存在的观念。我们可以说,哲学家们公认的、并且本身也相当明显的一个理论就是:除了心灵的知觉或印象和观念以外,没有任何东西实际上存在于心中,外界对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识。恨、爱、思维、触、视:这一切都只是知觉。 

  心中除了知觉以外既然再也没有其他东西存在,而且一切观念又都是由心中先前存在的某种东西得来的;因此,我们根本就不可能想像或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外,把我们的想像推移到天际,或是一直到宇宙的尽处,我们实际上一步也超越不出自我之外,而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外,也不能想像任何一种的存在。这就是想像的宇宙,除了在这个宇宙中产生出来的观念以外,我们也再没有任何观念了。 

  外界对象如果被假设为与我们的知觉有种类差别,那么我们在想像它们时所能达到的****限度,就是对它们形成一个关系观念,而并不自以为理解了那些关联着的对象。一般说来,我们并不假设它们有种类差别,而只是赋予它们以不同的关系、联系和持续。…… 

            第三章 论知识和概然推断 
              第一节 论知识 

  七种哲学关系可分为两类:一类关系完全决定于所比较的各个观念,一类关系则在其相关的各个观念保持不变的情况下发生变化 

  有七种不同的哲学关系,即类似、同一、时间和空间关系、数量或数的比例、任何性质的程度、相反和因果关系。这些关系可以分为两类:一类完全决定于我们所比较的各个观念,一类是可以不经过观念的任何变化而变化的。我们是从一个三角形的观念、发现它的三个角等于两个直角的这样一种关系;只要我们的观念不变,这种关系也就不变。相反,两个物体间的接近和远隔的关系,可以仅仅由于它们的位置的改变而有所变化,并不需要对象自身或它们的观念有所变化;这种位置决定于心灵所不能预见的千百种不同的偶然事件。同一关系和因果关系也是一样。两个对象虽然完全类似,甚至在不同时间出现于同一位置,但是它们可以在数量上有所不同;至于一个对象产生另一个对象的那种能力既然决不能单是从它们的观念中发现出来的,因此,原因和结果显然是我们从经验中得来的关系,而不是由任何抽象的推理或思考得来的关系。没有任何一个现象——即使是最简单的——可以根据了出现于我们面前的对象的性质而加以说明的,或者是我们可以不借着记忆和经验的帮助而预见的。 

 类似、相反、性质程度、数量比例四种关系完全决定于观念,是知识的对象 

  由此看来,七种哲学关系之中,只有四种完全决定于观念,能够成为知识和确实性的对象。这四种是类似、相反、性质的程度和数量或数的比例。这些关系中有三种是一看便可以发现出的,它们恰当地应该属于直观的范围,而不属于理证的范围。当任何一些对象互相类似时,这种类似关系首先就刺激眼睛,或者不如说是刺激心灵,很少需要再一次的考察。相反关系和任何性质的程度也是同样情形。没有人能够有一次怀疑,存在与不存在互相消灭,并且是完全不相容的和相反的。当任何性质如颜色、滋味、热、冷等的程度差异十分微小时,我们虽然不可能精确地加以判断,可是当它们的差异是巨大的时候,那就很容易决定它们中间某一种较另一种强些或弱些。无需任何研究或推理,我们一看就可以作出这个决定。 

  在确定数量或数的比例时,我们也可以照同一方式进行,并在一见之下就可以观察出任何数或形之间的较大或较小,尤其是当这种差异是很大而显著的时候。至于相等或任何精确的比例,我们从单独一次的考察只能加以猜测。很小的数和很有限的广袤部分是一个例外;这些是立刻可以了解的,而且我们在这里也觉察到自己不容易陷于任何重大的错误。在其他一切情形下,我们必然只能粗略地决定比例,或者必须在比较人为的方式下进行决定。 

  我已经说过,几何学或者说确定形的比例的那个技术,虽然就普遍性和精确性而论远远超过感官和想像的粗略判断,可是也永远达不到完全确切和精确的程度。几何学的最初原理仍然是由对象的一般现象得来的,而当我们考察自然所容许的极小的对象时,那种现象就绝不能对我们提供任何保证。我们的观念似乎给予我们一个完全的保证:没有两条直线能有一个共同的线段;但是我们如果考究这些观念,我们就会发现,它们总是假设着两条直线的一种可感知的倾斜度,而当它们所形成的角是极其微小的时候,我们便没有那样精确的一条直线标准,可以向我们保证这个定理的真实。数学中大多数的原始判断也都是同一情形。 

  因此,就只剩下代数学和算术这两种仅有的科学,在这两门科学中,我们能够把推理连续地推进到任何复杂程度,而同时还保存着精确性和确实性。我们有一个精确标准,我们能根据它去判断一些数的相等和比例;按照数的是否和这个标准符合,我们确定它们的关系,而不至有任何错误的可能。当两个数是那样地结合起来,其中一个数所含的单位与另一个数所含的单位永远相应的时候,我们就断言那两个数是相等的,而几何学正是由于缺乏那样一个在广袤方面的相等标准,因此难以认为是一个完善和无误的科学。 

  我说,几何学虽然缺乏算术和代数学所特有的那种完全精确性和确实性,可是比起我们感官和想像的不完善的判断来,仍然是优越的。这种说法可能会引起一个困难,我们应该在这里把这个困难消释一下。我所以认为几何学有缺点,其理由在于它的原始的和基本的原理只是由现象得来的;有人或许会设想,这个缺点必然永远伴随着几何学,使几何学在比较它的对象或观念的时候,永远不能达到比我们的眼睛或想像单独所能达到的精确性更大的精确性。我承认这种缺点总是跟随着它,使它永远不能期望达到充分的确实性:但是由于这些基本的原理建立于最简易而最少欺骗性的现象上面,这些原理就给与它们的结论以一种精确程度,这种精确程度是这些结论单独地所不能达到的。人的眼睛不能断定千边形的角等于一九九六个直角,或作出任何和这个比例接近的推测;但是当它断定、几条直线不能相合和在两点之间我们不能画一条以上的直线时,它的错误决不会是很大的。这就是几何学的本性和功用:它使我们一直研究到那些现象,这些现象由于它们的简易性,不至于便我们陷于重大的错误。 

         第四章 论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系 
              第六节 论人格的同一性 

       有些哲学家认为自我存在及其同一性是确实无疑的。 

  有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我;认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续,并且超出了理证的证信程度那样地确信它的完全的同一性和单纯性。他们说,最强烈的感觉和最猛烈的情感,不但不使我们放弃这种看法,反而使我们更深刻地固定这种看法,并且通过它们所带来的痛苦或快乐使我们考虑它们对自我的影响。要想企图对这一点作进一步的证明,反而会削弱它的明白性,因为我们不能根据我们那样亲切地意识到的任何事实,得出任何证明;而且如果我们怀疑了这一点,那末我们对任何事物便都不能有所确定了。 

  不幸的是:所有这些肯定的说法,都违反了可以用来为它们辩护的那种经验,而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。因为这个观念能从什么印象得来呢?要答复这个问题,就不能不陷于明显的矛盾和谬误;可是我们如果想使自我观念成为清楚而可理解的,那末这个问题就必须要加以答复。产生每一个实在观念的,必然是某一个印象。但是自我或人格并不是任何一个印象,而是我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念,那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变;因为自找被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐、悲伤与喜悦、情感和感觉,互相接续而来,从来不全部同时存在。因此,自我观念是不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的;因此,也就没有那样一个观念。 

      我只能感知一些特殊的知觉,并不能感知一个单纯同一的自我 

  但是再进一步说,依照这个假设,我们的一切特殊知觉又必然成了什么样子呢?所有这些知觉都是互相差异、并且可以互相区别、互相分离的,因而是可以分别考虑,可以分别存在,而无需任何事物来支持其存在的。那么,这些知觉是以什么方式属于自我,并且是如何与自我联系着的呢?就我而论,当我亲切地体会我所谓我自己时,我总是碰到这个或那个特殊的知觉,如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候,我总不能抓住一个没有知觉的我自己,而且我也不能观察到任何事物,只能观察到一个知觉。当我的知觉在一个时期内失去的时候,例如在酣睡中,那么在那个时期内我便觉察不到我自己,因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去一切知觉,并且在解体以后,再也不能思维、感觉、观看并有所爱恨的时候,我就算是完全被消灭了,而且我也想不到还需要什么东西才能使我成为完全不存在的了。如果有任何人在认真而无偏见的反省之后,认为他有一个与此不同的他自己的概念,那么我只能承认,我不能再和他进行推理了。我所能向他让步的只是:他或许和我一样正确,我们在这一方面是有本质上的差异的。他或许可以知觉到某种单纯而继续的东西,他称之为他自己,虽然我确信,我自身并没有那样一个原则。 

        自我不过是飞速接续、永在流动的知觉的集合 

  不过撇开这些形而上学家们不谈,我可以大胆地就其余的人们说,他们都只是那些以不能想像的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体,或一束知觉。我们的眼睛在眼窝内每转动一次,就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的视觉更是变化无常;我们的其他感官和官能都促进这种变化,灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变,那怕只是一个刹那。心灵是一种舞台;各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现;这些知觉来回穿过,悠然逝去,混杂于无数种的状态和情况之中。恰当地说,在同一时间内,心灵是没有单纯性的,而在不同时间内,它也没有同一性,不论我有喜爱想像那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵,以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵;对于表演这些场景的那个地方,或对于构成这个地方的种种材料,我们连一点概念也没有。 

  那么,什么东西给予我们那样大的一种倾向,使我们赋予这些接续的知觉以一种同一性,并且假设我们自己在整个一生的过程中具有一种不变的、不间断的存在呢?…… 

      人格同一性的观念是依靠类似关系和因果关系形成的 

  ……加入人类心灵组织中的每一个各别的知觉都是一个各别的存在,并且与其他各个知觉(不论是同时的或接续的)都是互相差异、可以互相区别、互相分离的。不过虽有这种区别性和分离性,而我们仍然假设整个一系列的知觉是被同一性结合着的;所以关于这种同一性关系自然就发生了一个问题,就是:同一性还是把各种知觉真正缔结起来的一种东西呢,还是只把这些知觉的观念在想像中联结起来的一种东西呢?换句话说就是,在声言一个人格的同一性时,我们还是观察到他的各个知觉之间的一种真正的缔合呢?还是只感觉到我们对这些知觉所形成的观念之间有一种结合呢?前面我们已经详细地证明,人的知性在对象之间永远观察不到任何实在的联系,而且甚至因果结合在严格考察之下也归结为观念间的一种习惯性的联系,我们如果回忆一下这个证明,那么上述的问题便将迎刃而解。因为由此所得的结论显然是这样的:同一性并非真正属于这些差异的知觉而加以结合的一种东西,而只是我们所归于知觉的一种性质,我们之所以如此,那是因为当我们反省这些知觉时,它们的观念就在想像中结合起来的缘故。但是能在想像中把观念结合起来的仅有的性质,就是前述的那三种关系。这些关系就是观念世界中的结合原则,离开了这些原则,每一个明确的对象都可以被心灵所分离,并可以分别地被思考,而和其他任何对象似乎并无什么联系,就像它们因为差异极大、距离极远而彼此互不相关时一样。因此,同一性是依靠于类似关系、接近关系和因果关系三种关系中的某几种关系的。这些关系的本质既然在于产生观念间的一种顺利推移;所以,我们的人格同一性概念完全是由于思想依照了上述原则,沿着一连串关联着的观念顺利而不间断地进行下去而发生的。 

  因此,现在所留下的惟一问题就是:当我们考虑一个心灵(或能思想的人格)的接续存在时,我们的思想的这种不间断的进程是由什么关系产生出来的。这里我们显然必须专取类似关系和因果关系,而把接近关系去掉,因为这种关系在现在情形下的影响是很小的或是完全没有的。 

  先从类似关系谈起:假使我们能够清楚地透视他人的心胸,而观察构成其心灵(或思想原则)的接续的那一串知觉,并且假设他对于大部分过去的知觉永远保持着记忆;那么显然,再没有比这个情形更能有助于以一种“关系”给予层层递变中的这个接续现象了。因为记忆不就是我们借以唤起过去知觉的意象来的一种官能么?一个意象既是必然和它的对象类似,那么记忆既然把这些互相类似的知觉常常置于思想系列中,岂不就必然会使想像较为顺利地由一个环节转移到另一个环节,而使全部系列显得像一个对象的继续么?因此,在这一点上,记忆不但显现出了同一性,并且由于产生了知觉间的类似关系,而有助于同一性的产生。不论我们考虑自己或别人,情形都是一样。 

  至于因果关系,我们可以说,要想对人类心灵有一个正确的观念,就该把它视为各种不同的知觉或不同的存在的一个体系,这些知觉是被因果关系联系起来,互相产生,互相消灭,互相影响,互相限制的。我们的印象产生它们的相应的观念,而这些观念又产生其他印象。一个思想赶走另一个思想,跟着引进第三个思想,而又被第三个思想所逐走了。在这一方面,我如果将灵魂比作一个共和国,那是最为恰当的;在这个共和国中,各个成员被统治与服从的相互关系结合起来,随后又生出其他的人们,后人继承着前人、不断更替地来传续同一个的共和国。同一个共和国不但改变其成员,并改变其法律和制度;同样,同一个人也可以改变其性格和性情,以及其印象和观念,而并不致失去其同一性。不论他经历什么样的变化,他的各个部分仍然被因果关系所联系着。在这个观点下,情感方面的人格同一性可以证实想像方面的人格同一性,因为前一种同一性使我们的那些远隔的知觉互相影响,并且使我们在现时对于过去的或将来的苦乐发生一种关切之感。 

             记忆是人格同一性的来源 

  既然只有记忆使我们熟悉这一系列知觉的接续性和这个接续性的范围,所以主要是由于这个缘故,记忆才被认为是人格同一性的来源。我们如果没有记忆,那末我们就永远不会有任何因果关系概念,因而也不会有构成自我或人格的那一系列原因和结果的概念。但是当我们一旦从记忆中获得了这个因果关系的概念以后,我们便能够把这一系列原因、因而也能把人格的同一性扩展到我们的记忆以外,并且能够包括我们所完全忘却而只是一般假设为存在过的一切时间、条件和行动。因为我们所记忆的过去行动是多么少呢?例如,谁能告诉我说,在一七一五年、一月、一日、一七一九年、三月、十一日,一七三三年、八月、三日,他有过什么思想或行动呢?他是否会由于完全忘记了这些日子里的事件、而说,现在的自我和那时的自我不是同一个人格,并借此推翻了关于人格同一性的最确立的概念呢?因此,在这种观点下来说,记忆由于指出我们各个不同的知觉间的因果关系,所以与其说它产生了人格同一性,不如说它显现了人格的同一性。那些主张记忆完全产生了人格同一性的人们,就必须说明我们为什么能够这样把自我同一性扩展到我们的记忆之外。 

  这个学说的全部使我们达到一个对现在问题极关重要的结论,即关于人格同一性的 一切细微和深奥的问题,永远不可能得到解决,而只可以看作是语法上的难题,不是哲学上的难题。同一性依靠于观念间的关系;这些关系借其所引起的顺利推移产生了同一性。但是这些关系和顺利推移既然可以不知不觉地逐渐减弱,所以我们就没有正确的标准,借此可以解决关于这些关系是在何时获得或失去同一性这个名称的任何争论。关于联系着的对象的同一性的一切争论都只是一些空话,实际上仅仅是部分之间的关系产生了某种虚构或想像的结合原则而已,正像我们前面所说的那样。 

  关于我们的同一性概念(在应用于人类心灵上时)的最初来源和不确定性我们所说过的话,无需多少更动,就可以推广来用于单纯性的概念。一个对象,如果其各个不同的共存的部分是被一种密切关系所缔结起来的,那末它在想像上的作用正如一个完全单纯而不可分的对象的作用完全一样,无需更大的思想努力便可以进入想像。由于这种作用的单纯性,我们就认为那个对象有一种单纯性,并虚构一个结合原则,作为这种单纯性的支持,作为那个对象的一切不同部分和性质的中心。 

              第一章 论骄傲与谦卑 
               第七节 论恶与德 

  恶(vice)与德(virtue)是这些情感(指骄傲与谦卑的情感——编者)的最明显的原因,现在就先从这两者谈起。近些年来,有一种争论刺激起了公众的好奇心,就是:这些道德的区别还是建立在自然的、原始的原则上呢,还是发生于利害关系和教育呢?加入这种争论,是和我现在的目的完全不相干的。……在这里,我将力求表明,我的体系不论依据哪一个假设,都是立于不败之地。这就是这个体系的坚实性的有力证明。 

         恶和德总使人产生一种实在的痛苦和快乐 

  因为假设道德没有自然的基础,我们仍然必须承认,恶和德,不论是由于自利或是由于教育的偏见,总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。我们可以看到,拥护这个假设的人是竭力主张这种说法的。他们说,每一种对我们有有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格的倾向都产生一种快乐或不快;赞许或谴责就是由此而发生。由于他人的慷慨,我们就容易有所获得,但是他们如果贪婪,我们就永远有损失的危险;勇敢防卫我们,但是怯懦却使我们随时易于遭受攻击;正义是社会的维系力量,而非正义若不加以遏制,便迅速招致社会的沉沦;〔别人的〕谦卑使我们感到高兴,而〔别人的〕骄傲则使我们感到耻辱。因为这些理由,所以前一类性质就被认为是德,而后一类性质则被认为是恶。这里既然承认,每一种优点或缺点都伴有一种愉快或不快,那就是我的目的所要求的一切了。 

         德的本质在于产生快乐,恶的本质在于给人痛苦 

  不过我还要进一步说,这个道德假设和我现在的体系不但互相符合,而且如果承认前者是正确的,那么它就成了后者的一个绝对的和不可抗拒的证明。因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上,而痛苦或快乐的发生,又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益,那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的,其中骄傲和谦卑的情感也是由此而来的。依据这个假设来说,德的本质就在于产生快乐,而恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分,才可以刺激起骄傲或谦卑。关于印象和观念的双重关系,我们还希望有什么进一步的证明呢? 

      痛苦和快乐既是恶和德的原因,也是恶和德的一切结果的原因 

  从那些主张道德是一种实在的、本质的、基于自然的东西的人们的意见,也可以得出同样没有疑问的论证来。在说明恶和德的区别和道德的权利与义务的起源方面所提出来的最可能的假设就是:根据自然的原始结构,某些性格和情感在一经观察和思维之下,就产生了痛苦,而另外一些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。不快和愉快不但和恶和德是分不开的,而且就构成了两者的本性和本质。所谓赞许一种性格,就是面对着这种性格感到一种原始的快乐。所谓谴责一种性格,也就是感到一种不快。因此,痛苦和快乐既是恶和德的原始原因,也就必然是它们一切结果的原因,因而也是骄傲和谦卑的原因,这两者乃是那种区别的不可避免的伴随物。 

  但是假设这个道德哲学的假设被承认是虚妄的,可是仍然显而易见,痛苦和快乐即使不是恶和德的原因,至少也是与两者分不开的。一个慷慨和高尚的性格,在观察之下就给人以愉快;这种性格即使只在一首诗或一个故事中呈现于我们,总也不会不使我们感到喜悦和愉快。在另一方面,残忍和奸诈也因其本性而使人不悦;而且我们也永远不能容忍我们或他人有这些性质。由此可见,一个道德假设是前面体系的不可否认的证明,而另一个假设至少也是与之符合的。 

          第二章 关于正义和非正义 
         第二节 论正义与财产权的起源 

          人类的自然禀赋弱于其他动物 

  在栖息于地球上的一切动物之中,初看起来,最被自然所虐待的似乎是无过于人类,自然赋予人类以无数的欲望和需要,而对于缓和这些需要,却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面,这两个方面一般是互相补偿的。我们如果单纯地考虑狮子是贪食的食肉兽,我们将容易发现它的生活是很困难的;可是我们如果着眼于狮子的身体结构、性情、敏捷、勇武、雄壮的肢体、猛力等等,那末我们就将发现,狮子的这些有利条件和它的欲望恰好是成比例的。羊和牛缺乏这些有利条件,不过牛羊的食欲不是太大,而它们的食物也容易取得。只有在人一方面,软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度。不但人类所需要的维持生活的食物不易为人类所寻觅和接近,或者至少是要他花了劳动才能生产出来,而且人类还必须备有衣服和房屋,以免为风雨所侵袭;虽然单就他本身而论,他既然没有雄壮的肢体,也没有猛力,也没有其他自然的才能,可以在任何程度上适而那么多的需要。 

           人类只能依赖社会而生存 

  人只有依赖社会,才能弥补他的缺陷,才可以和其他动物势均力敌,甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿;在社会状态中,他的欲望虽然时刻在增多,可是他的才能却也更加增长,使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。当各个人单独地、并且只为了自己而劳动时,(1)他的力量过于单薄,不能完成任何重大的工作;(2)他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要,所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就;(3)由于他的力量和成功并不是在一切时候都相等的,所以不论哪一方面遭到挫折,都不可避免地要招来毁灭和苦难。社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作,我们的能力提高了;借着分工,我们的才能增长了;借着互助,我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全,才对人类成为有利的。 

           财产占有的不稳定是人类幸福的主要障碍 

  ……人类所有的福利共有三种:一是我们内心的满意;二是我们身体的外表的优点;三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。对于第一种福利的享受,我们是绝对安全无虑的。第二种可以从我们身上夺去,但是对于剥夺了我们这些优点的人们却没有任何利益。只有最后的一种,既可以被其他人的暴力所劫取,又可以经过转移而不至于遭受任何损失或变化;同时这种财富又没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要。因此,正如这些财物的增益是社会的主要有利条件一样,它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。 

       人类通过协议以保障各人的财物占有,维持社会安定 

  ……当人们在早期的社会教育中感觉到社会所带来的无限利益,并且对于交游和交谈获得了一种新的爱好;当他们注意到,社会上主要的乱源起于我们所谓的外物,起于那些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定的:这时他们就一定要去找寻一种补救方法,设法尽可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的优点相等的地位。要达到这个目的,没有别的办法;只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定,使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方法,每个人就知道什么是自己可以完全地占有的;而且情感的在其偏私的、矛盾的活动方面也就受到了约束。这种约束也并不违反这些情感;因为如果是这样,人们就不会投入这种约束,并加以维持;这种约束只是违反了这些情感的轻率和卤莽的活动。我们戒取他人的所有物,不但不违背自己的利益或最亲近的朋友的利益,而且还只有借这样一个协议才能最好地照顾到这两方面的利益;因为我们只有通过这种方法才能维持社会,而社会对于他们的福利和存在也和对于我们自己的福利和存在一样,都是那样必要的。 

          人类协议不是许诺,而是共同利益的感觉 

  这种协议就其性质而论,并不是一种许诺(promise),因为甚至许诺本身也是起源于人类协议,这点我们后来将会看到。协议只是一般的共同利益感觉;这种感觉是社会全体成员互相表示出来的,并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到,让别人占有他的财物,对我是有利的,假如他也同样地对待我。他感觉到,调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时,它就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的协议或合同,虽然中间并没有插入一个许诺;因为我们双方各自的行为都参照对方的行为,而且在作那些行为时,也假定对方要作某种行为。两个人在船上划桨时,是依据一种合同或协议而行事的,虽然他们彼此从未互相作出任何许诺。关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的,并且是通过缓慢的进程,通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便,才获得效力,可是这个规则并不因此就不是由人类协议得来的。正相反,这种经验还更使我们确信,利益的感觉已成为我们全体社会成员所共有的,并且使我们对他们行为的未来的规则性发生一种信心;我们的节制与戒禁只是建立在这种期待上的。同样,各种语言也是不经任何许诺而由人类协议所逐渐建立起来的。同样,金银也是以这个方式成为交换的共同标准,而被认为足以偿付比金银价值大出百倍的东西。 

    正义和非正义、财产权、权利和义务等观念都来源于人类协议 

  在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定以后,这时立刻就发生了正义和非正义的观念,也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者,就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则、所确认为可以恒常占有的那些财物。因此,有些人不先说明正义的起源,就来使用财产权、权利或义务等名词,或者甚至在那种说明中就应用这些名词,他们都犯了极大的谬误,而永不能在任何坚实的基础上进行推理。一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的,而是道德的,是建立在正义上面的。因此,我们如果不先充分地了解正义的本性,不先指出正义的起源在于人为的措施和设计,而就想像我们能有任何财产观念,那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者。我们的最初的、最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上,并且使我们光照顾到自己和亲友,然后顾到生人:因此,不可能自然而然地有像固定的权利或财产权那样一回事,因为人类的种种对立的情感驱使他们趋向种种相反的方向,并且不受任何协议或合同的约束。 

       稳定财产占有的协议是确立人类社会的最必要的条件 

  没有人能够怀疑,划定财产、稳定财物占有的协议,是确立人类社会的一切条件中最必要的条件,而且在确定和遵守这个规则的合同成立之后,对于建立一种完善的和谐与协作来说,便没有多少事情要做的了。除了这种利益情感之外,其他一切情感或者是容易约束的,或者是虽然放纵,也并不发生那样有害的结果。……因此,整个说来,我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小,就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到地困难之是大是小。 

          利己的感情只能由利己的感情本身来控制 

  ……没有一种情感能够控制利己的感情,只有那种感情自身,借着改变它的方向,才能加以控制。不过这种变化是稍加反省就必然要发生的;因为显而易见,那种情感通过约束、比起通过放纵可以更好地得到满足;我们维持了社会,献出在孤立无援的状态下(这种状态是必然随着暴力和普遍的放纵而来的),在获得所有物方面就有了大得很多的进步。因此,关于人性善恶的问题,绝不包含在关于社会起源的那另一个问题之内;这里所考虑的只有人类智愚程度的问题。因为自利情感不论被认为是善良的或恶劣的,情形都是一样的;因为只有它本身才约束住自己:因此,它如果是善良的,那么人类是借这种德而成为有社会性的;如果是恶劣的,那么他们的这种恶也有同样的效果。 

   人类不可能长期停留在野蛮状态,而必然通过稳定财产的协议约束利己的感情,结成社会 

  这个情感既然是通过建立财物占有的稳定这种规则而约束自己的;所以这个规则如果是深奥而难以发明的,那么社会就必须被看作可说是偶然的,是许多世代的产物。但是如果我们发现,没有东西比这个规则更为简易而明显;如果我们发现每一个父母,为了在子女间维持和平,必须确立这个规则;如果我们发现,正义的这些最初萌芽随着社会的扩大,必然日益改善;如果这一切都显得是明白的(这是一定如此的),那么我们就可以断言,人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态,而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上,如果他们承认那只是一个哲学的虚构,从来不曾有、也不能有任何现实性。…… 

         “自然状态”是纯粹的虚构 

  因此,自然状态就应当被认为是单纯的虚构,类似于诗人们所臆造的黄金时代;惟一的差别是,自然状态被描写为充满着战争、暴力和非正义,而黄金时代则被描绘为最魁人的、最和平的状态。在自然的那个最初时代,四季温和(如果我们相信诗人们的话),人类无须备有衣服和房屋来抵御酷暑和严寒。河川里流着酒、乳;橡树产着蜜;自然界自发地产生着最宝贵的珍馐。那个幸福时代的主要优点还不止这些。不但自然界没有风暴,而且现在引起人类的争吵和混乱的那些更为猛烈的风暴,也从来不曾在人类胸中发生。贪婪、野心、残忍、自私从来不曾听到过;人类心灵中所熟悉的仅有的活动只有慈爱、怜悯和同情。甚至我的和你的这个区别,也被排除于那些幸福的人们的心灵之外,而财产权和义务、正义和非正义等概念也就随之而不存在。 

  毫无疑问,这应当被认为是一种无聊的虚构;可是也值得我们注意,因为没有东西更明显地表明成为我们现在考察题材的那些德的起源了。我已经说过,正义起源于人类协议;这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某种不便的。…… 

转载自:商务印书馆

责任编辑 熊伟

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