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开启中国思想史上的法学知识轴心时代


为清华大学“世界华人法哲学年会· 2012”而作
发布时间:2013年4月11日 魏敦友 点击次数:2648

    本文是对中国法学之相关基础性问题的初步思考,依次包括四个方面的内容。第一,中国法学的现状如何?第二,中国法学的性质是什么?第三,中国法学与中国文化的重构之间是何种关系?第四,中国法学家的历史使命是什么?
 
 
    在当代中国,随着中国社会从传统向现代转型的逐步展开与深入,法学越来越从中国知识的边缘地带走向中心地带,法学在中国现代知识的系谱与蓝图中越来越成为一门“显学”。作为一名大学教员,在十多年的时间里,我亲眼目睹了无数才华横溢的少年学子正应合着法学知识的召唤,而投身于法学的知识领域。法学越来越成为中国现代社会的建构性力量。我逐渐意识到,从中国思想之数千年长程的历史视野看,中国思想史上也许正在迎来一个法学知识的时代。当然,中国思想史上是否可能存在或开启一个法学知识的时代,这是需要仔细论证的思想事业。不过就当下中国学人对法学的理解,我认为,由于缺乏必要的思想坐标,在当代中国思想界,人们对法学这种知识的理解,要么是盲目的,要么是肤浅的。正是在这个意义上,我认为,批判地清理中国学人对法学的理解必然伴随中国学人建构中国法学的始终。
 
    一方面,我们必须认真对待当代中国学者普遍存在着的对中国法学理解的盲目性。比如,我注意到著名学者何勤华教授世纪之交推出了煌煌巨著《中国法学史》。何勤华教授感慨中国的学者们早已在二十世纪初就分别写出了中国文学史、中国哲学史乃至中国伦理学史,然而却十分遗憾地没能写出中国法学史,并认为这或许是法学被人们视为“幼稚”的原因之一。(何勤华:《中国法学史》,第一卷,修订本,法律出版社,第一版序,第1页。)何勤华教授经过艰苦努力,终于在二十世纪末推出了他的煌煌三大卷《中国法学史》,完成了中国学者没能写出中国法学史的心愿。在他看来,法学这种知识正如文学、哲学乃至伦理学一样,在中国其实是古已有之的。因此在他看来,中国法学史的写出与中国文学史、中国哲学史乃至中国伦理学史的写出一样是合乎中国思想的逻辑的。然而,这种法学在中国古已有之的观念在我看来存在着一个“时代错位的幻觉”,它将现代的法学知识投射到古代的知识场域中去,看不到法学这种知识类型的时代品格,无法洞见到法学乃是一种全新的知识类型,认识不到法学作为一种全新的知识类型是中国从传统社会进入现代社会的一个思想建构。
 
    另一方面,我们必须深刻反思法学知识的正当性根据。在当下中国法学界,人们普遍存在着这样一种认识,即法学知识乃是一门客观的具有中立性的科学,因此不管它产生于何处,产生于何时,只要它产生出来了,它就是全人类必然普遍共享的知识系统。正是在这种法学知识观的支配之下,源自于西欧现代化进程中的法学知识获得了大规模进入中国的正当性理据。必须承认,西方法学知识在进入中国的一百多年的历史中在很大程度上改造了中国的现实,为中国的现代性转型提供了十分有益的助力,但是我们必须同时看到,西方法学知识在为中国提供新的秩序的同时也给中国社会造成了极大的混乱。一直到今天,我注意到还有许许多多的中国法学家们意识不到法学的中国品性,还在不遗余力地推进类似司法独立这样的源自于西方的似是而非的诉求。这意味着,如果我们意识不到法学知识的文化历史的深广内涵,我们对法学知识的理解必然是肤浅的。如果任这种肤浅的法学知识观继续泛滥,那么中国法学就不可能获致自己正当性理据。
 
    因此,我认为,中国法学虽然经过了一百多年的发展,取得了长足的进步,特别是近三十年来,中国法学已成为中国知识系谱与蓝图中的“显学”,但是从总体上来说,中国法学依然是盲目的与肤浅的,中华学人有责任有义务扬弃中国法学当下的盲目性与肤浅性,在中国文化的历史传统的深厚基础之上,有意识地进行法学知识的建构,真正有能力开启中国思想史上的法学时代。
 
 
    也许当代中国学人中没有人真正深入思考过何勤华教授之感慨的基本知识处境,甚至也许何勤华教授本人也并不真正理解自己感慨的内在意义。中国法学史为什么要等到在二十世纪末才被人们写出来?这是一个真正的学术问题吗?它究竟意味着什么呢?如果我们深入到中国现代思想生成的内在逻辑中去,也许是意味深长的。从表面上看,中国法学史的写出可以视之为十九世纪、二十世纪甚至二十一世纪中国“知识引进运动”的一部分。然而,当我们进入中国思想的深层,我们也许可以合理地视之为这种知识引进运动之内在逻辑的终结。不过,当我们从思想的表层逐步进入思想的深层时,问题也许会发生一个巨大的转换,即我们所面临的问题正在从“中国法学史为什么要等到在二十世纪末才被人们写出来?”转换为“中国法学史为什么要等到二十世纪才开始写?”。
 
    这意味着,中国法学的性质至今晦暗不明。我认为,要真正理解中国法学,必须寻找到中国思想的参照坐标。因为只有在中国自身思想的参照坐标之中才能真正理解中国现代思想生成的内在逻辑。而在对中国思想的追寻切忌简单地使用西方概念来切割。如钱穆先生所言:“今天中国人的大缺点,就在把自己本身的社会实相撇开不谈,而专门滥用西洋几个空名词套上,硬拼硬凑,硬要中国来做别人家文化的殖民地。我们希望中国文化还要自觉地站起来,那么中国才有新希望。”(钱穆:《中国历史精神》,九州出版社,2011,页63。)
 
    当我们摆脱开西方概念的羁绊,真正进入中国思想的长程历史后,我们会发现,中国思想在数千年的发展历程中已走过了它的若干个阶段。我结合钱穆、冯友兰及余英时等人的研究成果,从知识论上将中国思想划分为四个阶段,依次为中国子学阶段、中国经学阶段、中国理学阶段及中国法学阶段。我认为中国思想在当下正处在理学阶段的末端,而正在全面进入一个以法学知识为轴心的新阶段。
 
    思想之所以为思想,其根本要义乃在于它能为人类的生存秩序提供正当性根据,而能为人们所承认、所接受的具有正当性根据的思想则成为基本的思想范式具有权威性。思想的权威性来自于思想自身的内在力量,而当一种思想的内在力量丧失掉后,它必然就为另一种思想所取代,于是我们发现人类历史上在不同的时代就有不同的思想相继而起。以此思路来观察中国思想的不同阶段,我们会发现中国思想史上存在着三种正当性类型,依次是经典为正当类型、自然为正当类型及自主为正当类型。获致中国思想中的这三种正当性类型,我深受金观涛先生的启发。金观涛先生在研究中国现代思想的起源时,深刻地洞见到一种非道德的正当性,这种非道德的正当性正是一种自主正当性,只有它,才能成为权利的根据。金观涛先生指出:“我们将权利界定为非道德的正当性。为什么可以这样讲?所谓权利强调的是自主性,而道德除了将自主性归在可欲性和德性之自由名下外,强调向善的意志。向善意志的结构同自主性的结构完全不同。例如,当人们把自由平等视为人的权利,是注重每个个人的独立自主,并不涉及这些行为应不应该。权利主张人的自主性具有非道德的合理性,即并不要求在自主性的名义下人的行为都是好的、向善的;只要这些行为不损害他人利益(或公共规则),人就有权做这些事,权利就保证了它们的正当性。”(金观涛:《中国现代思想的起源》,法律出版社,2011,页332-333。)这种自主为正当的正当性类型最终将法律与道德严格区分开来,于是,“法律并不是道德,也不来源于道德。”(金观涛:《中国现代思想的起源》,法律出版社,2011,页384。)这意味着,中国现代思想正是从道德的裂变中逐步产生出来的。从道德到法律,这是当下中国社会最重要的变化,相应的,中国思想则正在从理学走向法学。理学是以道德为中心的知识类型,法学是同法律为中心的知识类型,前者以自然为正当,后者则以自主为正当。更进一步,当我们向上回溯中国思想时,我们发现很长一个时期以来,人们将理学视为经学的一个类型,如冯友兰就认为子学时代结束之后一直到晚清民国时代都是经学时代,这种观点看不到宋明理学是一种完全不同的知识类型,正如余英时所指出的,“理学并不能简单地分入经学的范畴。”(陈致:《余英时访谈录》,中华书局,2012,页102。)从我这里的视角看,经学与理学相比,其正当性根据又是另一种类型,我将它命名为经典为正当的知识类型。
 
    经典为正当、自然为正当及自主为正当为中国思想相继而起的三种正当性根据,它们分别对应着中国经学、中国理学及中国法学。进一步分析我们可以发现,如果说经典为正当是以经典为中心的,其内在理据是以圣贤为崇拜对象的,它以圣贤之是非为是非,那么自然为正当是以道德为中心的,其内在理据是以事理为崇拜对象的,它以事理之是非为是非,而自主为正当则是以法律为中心的,其内在理据则是以意志为崇拜对象的。如此,则经典来自圣贤,道出自事理,而法律根源于自我的意志。这是一个逐步由外向内的过程。
从这一图象中我们可以看出中国思想从中古到近古以及进入现代的内在逻辑。余英时指出:“西方的现代是脱离宗教,中国的现代是脱离道德。”(陈致:《余英时访谈录》,中华书局,2012,页204。)强调人的自我意志之自主为正当,这是中国文化脱离道德进入现代的基本要义,它与西方通过脱离宗教进入现代是根本不一样的。另一方面,虽然进入现代的路径不同,但中西方在法律根源于人的自我意志自主这一点上则是一致的,这意味着中国法学的建立既有国内向度,也有国际向度,因此中国法学就不仅仅具有中国历史文化的意义,它不仅会对中国人的现代生活秩序产生重大影响,而且必然对中国已经进入的当今人类世界结构产生深远的影响。
  
 
    中国法学的建立必然会对中国人的现代生活秩序发生建构性的重大影响,同时也必然会产生世界性的影响,对当今人类秩序的建构贡献智识。当然,这在当下来说也许还只不过是一个美好的愿景而已。如果当代中国学人不在克服中国法学之盲目性的同时,进一步克服中国法学的肤浅性,那么中国法学对中国人现代生活秩序的建构及世界秩序的形成就很难发生实质性的影响。
 
    克服中国法学的肤浅性,就是要中国法学从西方概念中解放出来,真正恢复中国文化的自主性。应该说,今天提出中国文化的自主性问题也是与中国法学之自主为正当这一新的正当性类型相应合的。当然,欲证成中国文化的自主性问题,其先决条件乃是对中国文化有一深刻的认识。
 
    德国哲学家雅斯贝尔斯在二十世纪四十年代出版的《历史的起源与目标》一书中提出了人类历史文化之轴心时代的观念。在他看来,世界上几个大的古老文明如印度、希腊、以色列及中国等几乎在同一个时代也就是在大约公元前800年前后完成了所谓 “哲学的突破”,即形成了支配后世数千年的基本思想观念与思想范型。就我们今天所焦虑的中西文化而言,如果说西方是来源于希腊的理念论传统,那么中国则根据于源远流长的道论传统。今天我们认识到,道论传统是中国先秦子学时代的重大贡献。虽然人们今天往往以儒家为正宗,但当时的各家各派无不以道论为旨归,道论思维因此成为支配中华文明内在精神的构成性力量,明道、行道成为此后数千年中华文明不变的主体性思想。中华文明之所以为中华文明,其内在根据就在于道论思维。从比较文化史的观点看,中国的道论思维与古希腊的理念思维相比,有其世俗性、历史性、整体性及圜道性的特点。它特别强调人类的生活秩序之正当性根据只能在人世间寻找,只能从历史中吸取,必须整体通观,而且,人类秩序不可能是绝对稳定的,它必然在循环往复中达到一种动态的平衡。这种道论思维我认为形成了一种中国文化历史之道统观,当我们运用这种道统观来看待中国数千年的知识进展,我们可以获得一种豁然开朗的感觉。
 
    正是受到中国文化之道论类型的启发,我在2005年前后提出了所谓“新道统论”的构想,旨在通过对中国文化之道统论的阐发,辩明中国法学的基本思想方位,促使中国法学达到它的文化自觉,从而完成中国法学的知识建构。很显然,我的这种设想不局限于雅斯贝尔斯之文化初期的轴心时代论述,而将此后文化上的重大发展也视为新的知识轴心时代,如中国思想上的经学时代、理学时代乃至我认定的下一代法学时代。我的这种设想很快受到了国内一些学者的批评。如福建著名学者吴励生先生,如复旦大学孙国东博士。不过根据我对他们批评的研读,我认为他们对我的批评基本上是出于一种误解。而这种误解来自于对道统论的狭隘理解。对道统论的狭隘理解可以远溯到唐代韩愈那里,一直到当代新儒家创始人牟宗三这里。我们知道,韩愈是道统一词的发明人,但是他对道统的理解一开始就是狭隘的。他将道统理解为一线单传的,甚至可以是断裂的。这种理解对宋明理学影响极大,所以宋明理学也主张一线单传的道统观。我认为这种道统观是有很大的问题的。我接受钱穆先生对道统的理解。钱先生认为韩愈(包括宋明理学及牟宗三)所理解的道统乃是主观的道统,称之为“主观的单传孤立的易断的道统观”。(钱穆:《新亚遗铎》,三联书店,2007,页348。)钱先生针对此一狭隘的道统观而提出另一种所谓真道统观。他说:“若真道统则须从历史文化大传统言,当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来,则比较客观,而且决不能只是一线单传,亦不能说它老有中断之虞。”(钱穆:《新亚遗铎》,三联书店,2007,页348。)的确,当我们从后一种道统观来审视中国历史,则有何等从容气象!道统就是全部中国历史文化,道统并不在中国历史文化之外。
汉代董仲舒曾经说过:“道之原出于天。天不变,道亦不变。”(班固:《汉书》,浙江古籍出版社,2006,页800。)近世以来,人们普遍地误解了董仲舒之意,将他的条件句读成了一个断定句。因此很长一个时期以来将他视为传统社会的卫道士。其实董仲舒的意思很清楚,只有在天不变的情况之下,道是不可变的,然而,一旦天发生了变化,道自然就会发生变化。钱穆先生说得好:“学问主要目的,正在于明道行道。而道亦可以变,可以进。”(钱穆:《新亚遗铎》,三联书店,2007,页466。)秦汉时代是中国历史之一大变,中国人因此而建立起了经学知识体系。唐宋时代是中国历史之又一大变,中国人因此建立起了理学体系。当下中国历史面临更新一变,中国人将建立起新的法学知识体系。
也正是在这个意义上,我认为中国思想虽然在不同时期表现为不同的形态,但它们永远自觉地受制于道论思维的支配,因此无论是中古的经学,还是近古的理学,乃至我们今天的法学,必然都是在道论的延长线上。所以从中国文化重构的意义上看,当下中国法学的知识体系的创建其意义极其重大。甚至于我们可以这样说,中国法学知识体系的创建与中国文化的当代重构乃是二而一一而二的事。也正是从这个意义上讲,我认为,中国思想史上正在迎来一个法学知识的新的轴心时代。
 
 
    二十世纪八十年代中叶,我初入学术之门时,深深感受到整个中国学术界有一种极强烈大师焦虑意识。人们为中国现代社会没有出现世界级的学术大师与思想巨人而忧虑不安。应该说,一直到今天,大师焦虑意识依然是中国思想界挥之不去的阴影。二十世纪八十年代所形成的这种思想氛围一直影响着我对许多问题的思考。
 
    当时我在大学里研习中西思想。我的老师之一著名中国哲学史家周桂钿教授经常跟我讲到中国历史上有三位特大思想家,依次是孔子、董仲舒、朱熹。很长一个时期以来,我一直在思考何以这三位思想家能成为特大思想家?现在我意识到,他们三位之所以成为中国思想史上的特大思想家,乃是因为他们都是在一个特定的知识轴心时代引领风骚的人物。孔子在中国文化之道论思维确立的时代,董仲舒在经学创生的时代,而朱熹则在理学形成的时代。这意味着,只有在独特的知识类型产生的时代才可能出现特大思想家。朱熹(1130-1200)去世已经800多年了,他所创造的理学支配了中国近千年的时间,一直到今天,我们依然还能强烈地感受到理学思维对我们的影响,但我同时认为中国文化发展到今天,理学思维已经到了它的强弩之末,法学思维将代理学思维而起,成为支配中国社会思想的新的范式。所以今天中国社会已经具备了产生学术大师与思想巨人的基本条件。中国法学将继经学、理学之后成为一个新的知识轴心,正如经学与理学都分别支配了中国思想近千年的时间一样,我认为中国法学将是下一个支配中国的千年思想。同时,我们据此可以合理地进行推测,中国法学家将继经学家、理学家之后登上中国思想舞台,成为引领风骚的人物。所以我们完全有理由期待中国第四位特大思想家的出现。
 
    李零先生说得好:“只有挑战格局的人才能成为大师,只有挑战格局的人多了,才能成为大师辈出的时代。”(李零:《花间一壶酒》,同心出版社,2005,页345。)对中国法学家而言,今天中国思想的格局乃是理学的思维方式依然处于支配性的地位,因此只有从学术上自觉地挑战理学的思维方式,才能真正为法学的思维方式开辟道路。
我们都是应法学时代的召唤而出场的人物,因此我们的使命乃是为法学时代的降临而勤奋工作。很长一个时期以来,我们经常痛心地感到,这是一个需要学术大师而尚未出现学术大师的时代,这是一个需要思想巨人而尚未产生思想巨人的时代!不过根据我们的上述分析,中国现代学术大师与思想巨人的出现应该为期不远了。对我们来说,也许我们成不了学术大师,但是我们要为学术大师的出现准备条件,也许我们成不了思想巨人,但是我们要为思想巨人的出现开辟道路。

来源:法律博客

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责任编辑:步楚君

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