阿马提亚•森( Amartya Sen) ( 1933 － ) 最为我们熟悉的是他在经济学领域的卓越成就。森在福利经济学和社会选择理论方面的贡献为他赢得了 1998 年诺贝尔经济学奖。但是，经济学远不是他惟一的热爱和专长。事实上，森对哲学也投入了长期的兴趣和关注，并在政治哲学领域取得了非凡的成就。他在哈佛大学的教席就是经济学和哲学讲席教授。这即使是在交叉学科蔚为盛行的西方主流经济学界也并不多见。除了经济学著作外，森还出版了许多哲学论著。[1]在哲学领域，森对正义问题情有独钟。在他 2009 年的著作——《正义的主张》( The Idea of Justice) 中，森淋漓尽致地阐述了他对正义的理解和领悟——一种不同于罗尔斯的正义观。[2]尽管森将这本书献给他的同事、私交和对话者——约翰• 罗尔斯( John Rawls，1921 －2002) ，表达了对这位故人的尊崇和怀念，但更多的，森捍卫了自己在政治哲学上的独特观点并且试图与罗尔斯的正义观划清—— 至少是技术上的——界限。

    一、罗尔斯正义理论的进路

    正义是欧洲文艺复兴以来许多杰出思想家苦思冥想的主题。发现完美的正义社会和定义完美正义社会的性质是这个主题的整个命题。罗尔斯的《正义论》( A Theory of Justice) 堪称是近五十年来研究正义最重要的政治哲学经典著作。在这本书中，罗尔斯千锤百炼了他的正义观，将它打造成一个白璧无瑕的冰美人。罗尔斯的正义观不同于功利主义的社会制度正义观。边沁( Jeremy Bentham) 在十九世纪首创的功利主义道德学说主张人的本性是“避苦求乐”，追求个人利益的****化。个人利益的总和构成社会利益。[3]如此这般，从个人到社会的路径也是西方其它学说( 如罗斯科•庞德的社会学法学) 研究正义的思路。罗尔斯重构了正义理论。罗尔斯眼中的正义具有“元”的性质，正义是社会制度的首要价值。基于这种属性，正义是判断理论、法律或制度善与恶的标准。也正是因为正义的至上性，正义不可侵犯，即使是为了社会整体利益。从柏拉图开始的西方思想史没有划分个人正义和社会正义的传统。但是，罗尔斯做了这种区分，并且将重点聚焦于社会正义。他认为，社会制度的正义决定了个人的道德原则和承担的义务和职责，社会正义的原则确定了个体的利益分配原则。同时，罗尔斯意识到良好的社会在现实生活中是罕见的。在这样的社会里，不仅每个人都接受同样的正义原则，更重要的是各种基本社会制度也符合正义的原则。由于正义的普世性和公认性，不同利益的人们可以建立起某种友好的、稳定的和自给自足的联合。这样的联合也就巩固了社会正义。

    如何建构具有“元”性质的社会正义呢？ 罗尔斯采取的是比洛克( John Locke)、卢梭( Jean － JacquesRousseau) 和康德( Immanuel Kant) 的“社会契约论”更为抽象的“原始契约”方法。[4]有理性的人在“原始地位”( original position)[5]——类似于社会契约论中的自然状态——在不清楚自己社会地位、身份立场、才能天赋、心理倾向的时候选择和达成的一致同意的协议。根据这样的契约安排，功利主义的正义伦理允许为了利益的****化而牺牲某部分人的利益。罗尔斯的正义论也有差别原则，但是强调人们在收入和财富分配方面的不平等必须对“最少受惠者”最有利。功利主义在能够实现更大福利的前提下允许限制自由和进行不平等的分配。而罗尔斯却主张人们必须享有社会制度都必须尊重的某些权利。罗尔斯显然不赞同功利主义对利益的偏狭解读，而将利益理解为包括社会分配财富、自由和机会等的“主要幸福”。

    二、森的“比较”方法正义论

    乍一看书的标题，我们很容易得出这样的观感： 森可能是呼应罗尔斯，将正义定义为一种单一的观念哲学，所以正义只是一种主张。在《正义的主张》中，森将罗尔斯的正义论置于现代西方正义思潮的一股洪流之中： 从霍布斯( Thomas Hobbes)、卢梭[6]到康德，[7]政治哲学家们把正义建立在一个想象的国家和公民之间的“社会契约”上，将社会契约模型作为在分配个体自由、义务和物品上取得一致的方法，把研究的主要精力集中在一个从抽象原则发展而来的单一的规则、机制和社会安排上。正义社会是通过完美的正义的国家机构和社会安排以及公民的正确行为实现的。正义在这些哲学家的眼里是一个单一的和乌托邦式的术语。

    森不同意把社会正义的理想安排理论化为这种先验的制度主义( transcendental institutionalism) 。作为一个经济学家，森意识到这样一种先验制度主义作为一种方法在现实社会里推进正义既无必要也不充分。森指出了这种以制度或安排为核心的方法的严重缺失。首先，我们，社会的人，对一个正义社会的性质和完美的正义规则或制度既不能也无法达成合理的一致。罗尔斯和德沃金( Ronald Dworkin)等人也认为人们共享的对某种非常抽象的正义概念的理解非常之“薄”，以至于没有实质内容。[8] 而“差别不一定非要被克服”。[9]其次，由于缺乏参照系，我们不可能确定我们应当追求的理想正义状态。再者，这种单一和乌托邦的正义论对解决非正义的基本问题没有帮助。对于那些明显的非正义，概念方法显得既多余又不可行。最后，寻找社会正义分散了我们解决当前更为紧迫的非正义问题的注意力和主要精力。相反地，森与罗尔斯的政治哲学划清界限，提出了一种比较方法上( comparative approach) 的正义观，以公共理性( reasoning) 的方式在一整套可行的选项中确定最为正义的选择。由于运用了比较的方法，森不需要一个完美的正义理论、社会安排和制度设计。他只需要部分或相对性的评级： 如果甲比乙和丙都好，我们就选甲，而无须知道乙和丙之间的优劣之分。在制度层面，森可能关心不同社会结构和安排的相对优点。这种比较方法上的正义观可以让我们从建构抽象正义理论的宏大任务中解脱出来，也能够引导我们在不同的选项中做出选择。结果是，在没有理想的或是先验的正义框架的情况下，我们仍然可以有意义地比较两个社会组织或结构的正义水平。由于森倾向于正义的比较性，他更靠近斯密( Adam Smith) 、边沁、马克思、密尔( John Stuart Mill)、孔多塞( Condorcet)、玛丽•沃斯通克拉夫特( Mary Wollstonecraft) 等人的理论，[10]因为他们的正义观都是相对的而非绝对的。他们不探究什么是完美的正义社会，而是关心现实世界里特定的非正义和如何减少这些非正义。

    罗尔斯的正义是人们基于一种假设的“原始的平等地位”( initial position of equality) ，在一种“无知之幕”( veil of ignorance) 的背后选择出来的。这种选择不涉及人们在社会中占有地位的个人属性。这样的正义是有道德的人之间一致同意的关于公正的协议。罗尔斯的《正义论》试图在社会机构或机制的基础上勾勒出这样一个假设协议的内容。森对能否在这样一个“原始的平等地位”上达成这样一个假设的协议持怀疑的态度。原因很简单，人们对正义的理解是天生多元的，在很多时候甚至是冲突的，而这些正义的原则都有合理性。即使在罗尔斯的“原始地位”上，也很难对什么是一个“正义的社会”取得一致的同意。森形象地给出了一个小例子。三个孩子为了一个笛子而争吵。第一个小女孩说笛子应该属于她，因为她知道如何吹。第二个孩子最穷，没有玩具，所以要玩具，这样他就有东西玩。最后一个孩子花了几个月的时间做了这个笛子，因此如果不把笛子给她，显然对她不公平。在这三个孩子身上，正义就发生了冲突。没有任何一个单一的正义的定义会对他们有帮助，也没有任何一个制度安排会帮助我们以一种普遍接受的正义的方式解决这个争议。任何一个单面的推理都无能为力。一个经济平等主义者会立即支持那个穷孩子得到笛子。自由主义者会把笛子给那个做笛子的女孩。功利主义者会把笛子给会吹笛子的孩子，因为这可以让这个孩子得到****的快乐。尽管每一个决定的考量都建立在合理的基础上，在每个角度上都无比正确，结果却仍然是不可调和的。用森的话说，“这三个孩子认为正当的辩解的差异不代表个体优势的差异，而是规范资源一般分配的原则上的差异。”在森看来，正是在关键原则上缺少一致或者说是正义观的多元性，才动摇了罗尔斯正义观的根基。[11]也正是存在着这样冲突的正义原则，才有了森的正义的主张。

    三、森的“公共理性”、个人“能力”和正义

    森不仅抛弃了罗尔斯关于正义的一般理论，更是剑指罗尔斯所代表的整个正义学派。这个流派是地道地认定充分的制度本身就能满足正义需要的“制度原教旨主义”。与罗尔斯狭隘地注重正义制度不同，森把注意力集中在更加广阔的“实际产生的社会现实”。森认为罗尔斯的“先验结构主义”或“制度原教旨主义”在当代政治哲学中问题多多。****的问题在于虽然这个进路提供的框架组织贴切，却不能减少现实的和实际的非正义，因为我们的正义观总是被不同的价值、利益和传统所掩蔽和侵蚀。事实上，罗尔斯不关注非正义。同密尔在他的《论自由》里排除了“落后国家”、女人和孩子一样，罗尔斯公开承认穷人在他的正义理论中没有位置。同密尔一样，罗尔斯也是精英主义者和欧洲中心主义者。而放弃了穷人和全球正义的正义观只是让非正义得到合理性和永恒。在这个意义上，罗尔斯只是想维持一种现状，非正义不仅是这个体系的已有部分，更是这个体系本身。但森的进路是以正义实现为目的的，关注人的行为和实际结果。在技术上，森更加关注如何去除非正义，以及我们如何在这个议题上达成理性共识。

    对应的，森提出应当将重点放在人们实际生活的社会条件中，更加关注个体的人所生活的实际经验。抛弃罗尔斯之后，如何重建呢？ 森提出了“公共理性”( public reason) 的概念。[12]用森的话，就是“可以作为实践理性( practical reasoning) 的基础必须包括判断如何减少非正义和促进正义的方法，而不是仅仅看着完美正义世界的特性。”在分析方面，森在书中用大量的篇幅为这个概念加以定义。这个概念的核心是包括可能在大量不同观点和在信息充分的基础上进行自由公共交流之后生成的任何陈述或信仰。森从斯密那里借用了“中立的旁观者”( impartial spectator) 这样的角色。[13]这样一个旁观者并不具有无所不知的知识，但有一双比较的眼睛。也就是，在决定两个选项中哪一个是最正直的结果时，我们应当考虑一个没有直接关联的中立的观察者会如何思考。这对逼迫我们考虑行为和政策对其他人——特别是那些世界其他地方的在决策中没有直接参与的人们——的影响，非常有益。将“中立的旁观者”作为工具可以鼓励我们抛弃狭隘的观点，走出我们自己给定的价值和偏见，增加了我们的集体智慧。相较于罗尔斯关注的参与社会契约里一小部分人的决定效果和原始地位的参与者所具有的武断的限制而言，这个更加广阔的社会现实图景显然更具有优势。

    但是，一个中立的观察者会有什么样的立场呢？ 在这个关键的问题上，森的分析稍显薄弱。他注意到中立的理由存在着不可避免的多元主义，一些社会分歧很可能是难以驾驭的。换言之，即使采用森的方法，大量的实质性的不同仍然存在，我们能够达到的是寻找可以减少非正义的某些领域的共识。这就意味着沿着森的路径，我们可能仍然不会找到关于社会终极目标的一致。既然如此，我们为什么相信“中立的旁观者”比“原始地位”的人更好呢？ 一个“中立的旁观者”在被许多可行的观点围绕的时候，他可能采取任何一个观点。也就是说，在我们最需要这样一个“中立的旁观者”为我们提供帮助的时候，他是最不能提供帮助的。

    森笔下的“中立的旁观者”是一个扩大关于正义的可接受观点范围的工具。但是，这也引出了令人困惑的问题，如何看待那些不相容的，诸如鼓吹暴力和性别歧视的观点？ 关于这些观点，何谓中立呢？这个中立者的教育水平和文化底蕴如何呢？ 森意识到了关于正义观点多元性的可能，但是他似乎没有意识到，或至少没有清晰地分析观察者容忍度和智慧的多元可能。森创造的这个工具似乎没有为我们提供多少实际的指南。

    在讨论了原因的多元性之后，森提供了一些“正义的材料”( materials of justice) 。[14]相比书的第一部分，这一部分是相当“入世”的，其主题是如何推进正义的追求和实现。我们能否对衡量正义的标尺或工具达成共识？ 我们离正义是更近还是更远了？ 森把正义分成了几个可能的类别： 自由、“主要物品”( primary goods) 和资源、快乐和福祉。森自己比较倾向于能力的进路。关于这个题目，书里相当一部分是取自于森以前的关于以人的能力作为方法( human － capabilities approach) 推动经济发展的论述。我们有理由珍视的某种生活资源固然重要，但更加重要的是我们选择利用或不利用的能力——一种手上的资源以实现我们有理由珍视的正义。与功利主义不同，森珍视结果和实现结果的方法，特别是通过个人的自由选择而实现的正义。这样，正义就不仅仅是个冰美人，它还是一个多元和演进的概念。直到这里，我们可能才真正被森的正义观所折服，特别是他的著作可以整体性地适应和强化他关于正义本质的那些观点。即使我们不是政治哲学的门徒，我们都会轻易地赞同森的主张： 政治哲学的目标应当是推动正义和减少非正义。这种主张的实现只能是通过人实现的。常识告诉我们： 森的以人的能力作为方法这一进路是有吸引力的。增进人的福利( well － being) 被森定义为“一个人做他有理由认为有价值的事情的能力”的****化。这提供了一个衡量我们能否促进正义和减少非正义的标尺。也正是这样一种促进发展的观点和模式才真正把森同罗尔斯区分开来。

    森的个人“能力”方法的进路同其他一些西方哲学家的思路是吻合的。马克思和恩格斯的正义观就不纠结于正义观念和正义话语，而是致力于追求正义的真实的社会运动。因此，对他们而言，真正解决正义问题必须超越正义观念的社会土壤。[15]英国哲学家伯纳德•威廉姆斯( Bernard Williams) 把道德哲学从康德的“我们的责任是什么？”转移到了对希腊人更加重要的“我们应当如何活在当下？”的问题上。[16]也正是出于对人的关注，森更加关心诸如如何把人从奴役中解放出来、如何实现妇女的选举权等看似与宏大正义主题偏离的问题，但正是这样的问题才能把人解放出来，让人自己选择自己的生活，即使这些努力未必创造了一个完美的正义社会。森的“能力”( capability) 正义论同美国当代哲学家玛莎•努斯鲍姆( Martha Nussbaum) 的能力论遥相呼应。努斯鲍姆的能力论为人的权利和正义核心提供了“实质自由”的哲学基础，所有国家的政府都应该尊重和践行这种能力哲学，因为这是人的最低尊严标尺，[17]是基本的和最低纲领式的人类生活普世条件。有了这样的“能力”，人才可能有“善好”的人生。[18]在这个问题上，大西洋两岸的学者似乎形成了一种默契，尽管努斯鲍姆本人可能对以经济学上的成本 － 收益为基础的极端功利主义的正义标准深感忧虑而更倾向一种“诗性正义。”[19]

    森的“能力”进路，一种比较“另类”和“非主流”的发展观，其实在《世界人权宣言》里就有了最初的种子。宣言内涵广泛，不单包括宗教、言论等“免于恐惧”的政治自由，还包括“免于匮乏”的经济自由——“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务; 在遭受失业、疾病、残障、丧偶、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障。”可见，当年《世界人权宣言》尝试的是一种个人权利的路径，以构建人类生活基本条件的普世规范。森的“能力”进路与这种个人权利的路径存在着某种程度的契合，这种共性更多地存在于人的经验及对善好生活的理解，一种压倒文化的普遍性。而这种普遍性也就为更宏大的命题提供了依据，人的“能力”发展可以成为政治规划的共同底线，国情或文化不应该成为阻却的理由和借口。

    此外，森在讨论公共理性对民主功能的核心问题上也显示了说服力。讨论人的能力对发展的促进不能回避这个方法同民主的关系。同理，民主需要人们有必要的资源引领自己走向认为好的生活。森极力反对民主无用论的观点。他依旧坚信民主价值是人类发展的众多方面的一个。按照森的思路，推进正义依靠民主。民主是集体理性的过程。在这个过程里更多的信息、视角和声音增加了争论的合理性。尽管个人依据自己的理性和反思决定生活轨迹，人的活动又决定民主制度的运行，但是决定正义( 和处理非正义) 的是持久的互动的公共对话。在这个意义上，民主同正义一样最好不是被理解为一种制度或政府治理模式，而是作为一种宣示我们对社会和成员进行持续评估的可能性。这些论述同森最著名的论断——有言论自由和民主选举的国度不会发生饥荒[20]——有异曲同工之妙。当然，略微可惜的是，尽管森反对民主是经济发展的绊脚石这一观点，但他没有提供充分的证据。民主固然是人类的福祉的重要成分，但是经济发展和民主决策之间总是此消彼长，有得有失的。读者自然非常期待作为经济学家的森能够提供更多的数据和实证，并且对解决这样的紧张关系提供某些解决之道，或者至少是某些思路。同其他思想家一样，森也同意正义是某种平等或公平。森赞同正义是自由的平等。也只有在这点上，森和罗尔斯站在了同一阵线上，并且认为罗尔斯在正义里提炼的这个要素是罗尔斯对正义论的最深刻的见解。尽管森在书的最后警示我们不要将所有的价值都放在一个****公约数的范畴里，他自己也把“可持续发展”放进了“可持续自由”( sustainable freedom) 的范畴。

    四、福利功利主义和其他

    自十八世纪末期美国和法国革命以后，人类对正义的追求激发了人们在政治、社会和经济方面的想象力。但是，即使在 21 世纪，在世界的许多地方，正义仍然只是一个难以琢磨的理想，不时受到传统、风俗、不平等和权威的侵蚀。正义的概念缺乏客观的基础。正因如此，我们可以随心所欲地选择我们关心的或者无关痛痒的正义观或正义成分，达到我们的目的。现代意义的市场分配理论被视为治愈矫正分配正义的良方。作为一位经济学家，森不赞同把国民生产总值作为衡量“增加无生命的方便物体的”标准，或者使用收入作为一个比较标准，因为人们将财富转化为其他东西的速度不同。这个观点再次强化了森的正义观，一种人们实际可以导向生活的正义观，一种不同于西方政治学的正义观。在这个问题上，森显示出他的复合学科背景的优势。作为一个发展经济学家，他再次有力地回击了那种狭隘的专注于国民生产总值或福利功利主义( welfare utilitarianism) 的发展观。

    就在 2010 年年底，当他在印度进行学术活动被问到如何评论印度将国民生产总值的增长率同中国的增长率看齐时，他直白地表示这种比较和挂钩是“非常愚蠢的”。他进而建言印度当局，与其追求更高的增长率，不如把注意力转向 12 亿印度人长期的营养不良和提升人民的发展指数。[21]森特别指出高增长只有在社会正义、减少贫穷和将公共财政用于教育和卫生事业的背景下才有意义。[22]这间接地指出了我们经济增长模式的缺漏和哲学迷失。社会财富****化并不能也不必然地推进和提升诸如社会正义在内的社会价值。[23]这些再次警示我们： 过分依赖自由市场理论会导致更多的非正义。自由市场资本主义理论本身就是一种非正义的理论工具。这在 2008 年开始的全球金融危机中得到了印证。次贷衍生产品的数学模型隐藏了一种拜物教的神秘主义： 从他人处劫取巨额财富。复杂金融工具的经济模型需要我们对市场和“经济学帝国主义”另眼相待。市场经济和社会正义存在着明显紧张的关系。舒缓这种紧张关系需要增加资源和社会财富分配的合法性和正当性，这取决于社会安排的模式、社会机构的选择和社会现实的考量。[24]

    《正义的主张》包括了对许多尖锐问题的考察： 政治哲学的历史和全球正义的紧迫性。除了一些学术层面的讨论，森还以他的道德感和使命感以正义之名分析了慢性营养不良、疾病、性别歧视和妇女教育等问题。森在这些问题上的分析给了我们深究森正义理论的例子。尽管没有论证，但书的最后一章也讨论了“全球推理”，通过机构和更加非正式的方法构成一种处于萌芽期的全球民主。[25]森这样写道：“当全世界的人们煽动着要获得全球正义，他们不是叫嚷着要得到某些‘最低的人道主义’。他们知道一个完全正义的世界是一个乌托邦的美梦。他们想要的是‘去掉那些非常非正义的安排以强化全球正义’。”森的观点和进路必然招致批评，因为他的“能力”理论是开放式的，任何东西都可以放在这个理论( 或理论体系) 里。这个理论排除的东西越少，实践理性的工作就越发困难。另外一个批评可能集中在理论的明显假设上： 所有有意义的讨论都是发生在自由分子之间的。此外，个人能力进路也未必完美，很有可能被贴上“方法论个人主义”( methodological individualism) 的标签。这个进路对更加宽广的社会集团或社群投入的关注少得不成比例。在这点上，森的论述显得有些苍白和循环： 在承认社会对人的影响的同时，森认为个体是世界的现实，最终决定世界的是个体价值，以及这些个体价值的互相影响。显然，森无法在他的理论里为社会正义和社会制度找到合适的位置，作为守夜人的国家和社会制度似乎也不能在森的理论体系里找到至上的地位。

    罗尔斯的正义观在过去的四十多年里给现实世界留下了什么痕迹呢？ 森没有回答这个问题。森引述了霍布斯在《利维坦》里的话： “人的生命是肮脏的、粗野的和短暂的。”[26]森接着写道： “在 1651 年这是正义理论的一个好的起点，我担心这对今天的正义理论也是一个好的起点。”尽管森将《正义的主张》作为他对罗尔斯的怀念，但他更多地批评和修正了罗尔斯在《正义论》中的基本观点。森事实上提供了一种可能： “令我们感触的不是意识到世界缺少完全的正义，…但是在我们周围有我们要去除的明显可以救济的非正义。”《正义的主张》解构了罗尔斯研究正义的方法——一种建立在特定结构之上的，对正义原则单一的二元解决进路： 要么正义实现了，要么正义没有实现。在技术层面，森重建了正义观，把正义的存在视为一种程度，对应地，对正义的评价就是一个连续统一体，而不仅仅是一种先验哲学。森的正义观是一种非地方化的、包容的( inclusive) 和人性的正义观，能够为国际机构和政府的政策制定和决策行为提供新的依据。最重要的是，他把我们从抽象的正义带入了更为“入世”的正义。用我们现在的流行语说就是关切了弱势群体，多了一份人文关怀。这份人文关怀和主体本体论的思路同哲学上的主体解构、主体文明的思路和突破口是一脉相承的。[27]因此，装备主体的能力或许能够突破非正义制度和正义追求的两难困境。

    森不是中国问题专家。他可能更是一个印度问题专家。[28]但是，作为一位博学和有同情心的公共知识分子，森对中国也投入了必要的关注，并在《正义的主张》一书中多次提到中国，特别是在一些具体经济和社会指标方面。森提到了中国的人均寿命长度，[29]妇女的社会劣势，[30]三年自然灾害的大饥荒和社会结构原因，[31]公民社会和民主建设，[32]死刑执行和计划生育以及[33]国际话语权。[34]这些看似随意和不相关的问题其实都是正义和法理学研究的对象[35]。他甚至还专门引用和分析了毛主席在七千人大会上关于民主的论述。[36]这些零星的描述和分析，尽管未必全面，却有力地提醒我们应当谨慎而全面地，特别是从社会正义( 或者社会和谐) 的角度，评估、执行和修正某些政策。

    阅读《正义的主张》犹如同森进行了一次多元主义的学术对话，上了一次“大师的课”。[37]对我们这个国度，对成千上万追求个人福祉和社会正义的我们，这种对话是有所裨益和启发的。我们正在建设和谐社会，因为我们的社会并不和谐。华夏声色如此撩人，我们的社会却不尽正义，特别是司法正义——作为社会正义的最后一道防线——无论是离完美的正义还是离人民的现实期待都相差甚远。森的公共理性建议我们在拥有一个正义的社会制度之前，可以并应该更关注如何去除非正义。建设和谐社会和去非正义化可以从权利本位、制度建设、宪政重构、司法能动救济、营造公民社会、引领社会心态、包容“异质思维”等路向共同推进。现在，我们又有了一种新的可能和施力助推，一种基于哲学和经济学并且更具有操作性的可能性——通过促进人的能力和能力平等维护人的尊严和自由——最终实现社会正义。这于正义不在当下的我们来说或许是建设正义社会和实现社会正义可以迂回助推的思路和给力点。我们拥有的制度太过强调人的受动性，而不承认和尊重人的主体性。在两者之间取得有效的平衡，让人能够自由和全面地发展才能重构一个与自然、社会和自身和谐的主体和正义观念。

    尽管森自己试图同罗尔斯划界，我们却有幸不需要这样画地为牢。森和罗尔斯的两种正义观未必互相排斥，非此即彼。相反，这两种主场极有可能互为补充。或者，我们既可以从罗尔斯的广阔的哲学范畴中看到一个应然的公正社会，也可以通过森的公共理性的方法论和“能力”标准来建设推动社会正义的实现。即使森的正义论未必重塑正义的思想疆域，他的方法和重心转移却能够重塑正义的研究范式。人类对正义的追求永无止境，因此关于正义的主张也将一直是一个敞开着的值得书写的论域。

    【注释】

[1] Amartya Sen，Collective Choice and Social Welfare ( 1970) ，Poverty and Famines ( 1981) ，Development as Freedom ( 1999) ，Identity and Violence ( 2006) ．
[2] Amartya Sen，The Idea of Justice ，Penguin Books( 2009) ．
[3] Jeremy Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，Dover Publications，Inc( 2007) ．
[4] Jean － Jacques Rousseau，The Social Contract，trans． Maurice Cranston，Penguin Books( 1968) ．
[5] John Rawls，A Theory of Justice ( rev． ed． ) ，Harvard University Press，pp． 15 － 19( 1999) ．
[6]［德］恩斯特•卡西勒：《卢梭问题》，王春华 译，译林出版社 2009 年版。
[7] 康德主义者的典型主张是正义产生于理性。［美］理查德•罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社 2009 年版，第276 页。
[8]［美］罗纳德•德沃金：《身披法袍的正义》，周林刚 等译，北京大学出版社 2010 年版，第273页。
[9] Bernard Williams： disagreement does not necessarily have to be overcome．
[10] 森在《正义的主张》中对这些前人的正义观都有或多或少的分析。
[11] Amartya Sen，The Idea of Justice ，Penguin Books，p. 58( 2009) ．
[12] 罗尔斯用的是“实践理性”的概念： “存在着一个得到了普遍地分配的人类能力。……这个能力告诉我们什么是人与人之间的任意区分，什么不是人与人之间的任意区分。”罗尔斯：《万民法》，引自理查德•罗蒂著，张国清译，《后形而上学希望》，上海译文出版社2009 年版，第 285 页。哈贝马斯研究的是“工具理性”——为了实现任何给定目的而对最适当手段的合理选择——的合理性。［英］安德鲁•埃德加著，杨礼银等译，《哈贝马斯：关键概念》，江苏人民出版社 2009 年版，第 84 页。庞德关注的是法律理性——法的最终目的是和平秩序，一种****限度的个人自我权利的主张。［美］庞德著：《普通法的精神》，夏登峻审校，法律出版社 2010 年版，第 114 页。
[13] Amartya Sen，The Idea of Justice，Penguin Books( 2009) 44 － 6，70，108 － 9，123，124 － 6，130 － 31，134 － 5，136 － 8，144，151，199，405－ 5，407。森非常推崇斯密的《道德情操论》( The Theory of Moral Sentiments) ，认为这本书的重要性被不恰当地忽视了。借用斯密“中立的旁观者”概念并非森一人。努斯鲍姆在研究正义的时候也用这个虚拟的人去了解每个独特的人所处的独特环境，扩展人的经验边界，建构一种恰当的中立性。Martha C． Nussbaum，Poetic Justice： The Literary Imagination and Public Life，Beacon Press( 1995) ．
[14] Amartya Sen，The Idea of Justice，Penguin Books p．3( 2009) ．
[15] 王广：《正义之后——马克思恩格斯正义观研究》，江苏人民出版社 2010 年版。
[16] Martha C．Nussbaum，Tragedy and Justice，Boston Review，October / November( 2003) ．
[17] Martha C．Nussbaum，Frontiers of Justice － Disability，Nationality，Species Membership，Belknap Press，p． 69( 2006) ．
[18]［美］玛莎•努斯鲍姆：《善的脆弱性——古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌 译，译林出版社 2007 年 9 月版。
[19] Martha C． Nussbaum，Poetic Justice： The Literary Imagination and Public Life，Beacon Press( 1995) ．
[20]［美］凯斯•R•孙斯坦：《自由市场与社会正义》，金朝武 等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第11页。
[21] James Lamont，Sen Warns that India’s Growth Must Not Come at Price of Food，Financial Times，22 December，p． 1( 2010) ．
[22] 同上注。
[23] Ronald R． Dworkin，A Matter of Principles，Harvard University Press，p. 264( 1985) ．
[24] 这不同于波斯纳的“分配的正义”，一种把法律权利的分配同经济资源的分配互换的正义追求和实现进路。季卫东： “追求效率的法理( 代译序) ”，载［美］波斯纳著，苏力译： 《法理学问题》，中国政法大学出版社 1994 年版，第 5 页。
[25] 罗尔斯完全放弃了“全球正义的主张”。Amartya Sen，The Idea of Justice，Penguin Books，p. 26( 2009) 。直至1999 年，罗尔斯才在著作 The Law of Peoples，Harvard University Press( 1999) 中完整阐述了他的国际正义观。
[26]［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复 等译，商务印书馆1985 年版。
[27] 刘永谋：《福柯的主体解构之旅》，江苏人民出版社2009 年版，第55—115页。
[28] 森自己出版过印度方面的书籍，如 The Argumentative Indian。在《正义的主张》里，森还借鉴了印度哲学里的概念，如 Niti 和Nyaya，代表正义的印度术语。Amartya Sen，The Idea of Justice，Penguin Books，pp. 20 － 22( 2009) ．
[29] Amartya Sen，The Idea of Justice，Penguin Books，p. 164( 2009) ．
[30] 同上注，第 166 页。
[31] 同上注，第 342 页。
[32] 同上注，第 351 页。
[33] 同上注，第 405、407 页。
[34] 同上注，第 409 页。
[35]［美］理查德•波斯纳：《法理学问题》，苏力 译，中国政法大学出版社 1994 年版，第438页。
[36] 同上注，第 345 页。
[37] Ziauddin Sardar，Book Review of Amartya Sen’s The Idea of Justice，Independent．