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法家学说与社会科学的中国化建构


立足于法学与人文社会科学的交叉研究
发布时间:2018年1月18日 喻中 点击次数:2786

[摘 要]:
当代中国的人文学科具有明显的中国性,而儒家学说是中国人文学科中国化的主要传统资源。但是,当代中国社会科学的理论前提、理论范式均源于西方,尚未完成中国化建构。要完成社会科学的中国化建构,最值得挖掘的传统资源是法家学说。在先秦时期,法家与儒家处于并立的地位,构成先秦思想的两大重要源流。汉代以后,儒法合流,共同建构了延伸至清代的儒法国家。儒家学说已经滋养了当代中国的人文学科,而法家学说作为中国古典的社会科学,则可以滋养当代中国的社会科学。无论是法学、政治学还是经济学,都可以在法家学说中找到其理论源头。中国的社会科学应当与法家学说对接起来,应当通过法家学说完成社会科学的中国化建构。
[关键词]:
法家学说;社会科学;中国化;法学交叉研究;依法治国

    引言:中国社会科学的中国化问题
 
  在当代中国的学科体系中,文科包括人文学科与社会科学学科两大部分。其中,人文学科主要包括文学、历史、哲学等,而社会科学学科主要包括法学、政治学、经济学等。从源头上来说,在中国,无论是人文学科,还是社会科学学科,都是20世纪初期西方学术体制被引入中国后的产物。但是,人文学科与社会科学学科在中国的各自境遇,却存在着明显的差异:文学、史学、哲学等人文学科的名称虽然是从西方引进的,但是文学、史学、哲学的研究却可以延伸至传统中国学术思想的纵深地带。因此,文学中的中国文学、史学中的中国史学、哲学中的中国哲学,都是蔚为大观的中国化的学问。尤其是史学,在中国固有的经、史、子、集四部之学中,就已经占有一席之地。亦即史学作为一个学科的名称与建制虽然是从西方传来的,但它同时也是中国固有的。正是这些缘故,中国人文学科的中国化,特别是中国史学的中国化,并不是一个太突出的问题。
 
  但是,社会科学的中国化建构,特别是法学、政治学、经济学的中国化建构,却是一个尚未完成的任务。就法学来看,一百多年来的中国法学,虽然都是用汉语来表达的,虽然已经积累了汗牛充栋般的法学文献,但是,其中有多少是中国化的法学?又有多少是西方法学在中国的演绎?对于中国法学的非中国化现象,蔡枢衡在20世纪40年代就已经指出:“今日中国法学之总体,直为一幅次殖民地风景图:在法哲学方面,留美学成回国者,例有一套Pound学说之转播;出身法国者,必对Dugiut之学说服膺拳拳;德国回来者,则于新康德之Stammler法哲学五体投地”。[1]蔡枢衡所描述的这种法学现象,直至今日依然没有发生实质性的改观。在当下的法学论著中,尤其是法学的基础理论,几乎言必称亚里士多德、洛克、孟德斯鸠、奥斯丁、哈特、德沃金、哈耶克等外国学者。换言之,中国法学的理论基础,都是由众多的“汉译名著”来奠定的。同样的现象还发生在政治学、经济学领域,其原因同样是:中国政治学、中国经济学的理论基础依然是由西方著作来奠定的。正如有学者在论及中国经济学现状时所指出的:“中国的经济学仍然处于发展中,学术研究中基础理论薄弱,照搬照抄西方经济学理论的现象严重”。[2]
 
  毫无疑问,中国学者应当研究西方的法学、政治学、经济学及其他学问,对西学的研究相当重要,但是,面向中国、按照中国逻辑展开的法学研究、政治学研究和经济学研究,毕竟更加重要。百余年以来,特别是上世纪80年代以来,中国的法学、政治学、经济学当然也不乏面向中国的研究。但是,即使是那些强调面向中国的社会科学研究,也主要集中在一些微观的或中观的层面,主要是关于具体制度、运行技术的研究。在基础理论方面,无论是法学、政治学还是经济学,都鲜有真正创造性的突破。其背后的根本原因在于:法学、政治学、经济学以及社会学、人类学的理论前提和分析框架,都是从西方引进的。法学、政治学、经济学的研究者除了以中国的素材去验证西方的理论之外,似乎难有更多的作为。而人文学科的研究者,仅仅在中国固有的学统之内,就有可能在中国文学、中国历史、中国哲学等方面取得足够重大的成就。譬如,研究《文心雕龙》或《红楼梦》就可能在中国文论或中国文学方面作出重大的贡献。但是,一个社会科学的研究者,如果完全拋开西方理论、西方学统,似乎就很难作出重大的贡献,甚至无法展开研究。针对这样的学术现状,在当代中国的社会科学界,虽然已经有所省思、有所批评、有所建言,[3]但是,社会科学的中国化建构,依然没有得到有效的展开。中国的社会科学如何走向中国化,依然是一个艰难的问题。
 
  本文愿意尝试着直接回应这一问题,从而为这个根本性问题的解决探索可能性。在本文看来,中国的社会科学并不缺少中国化建构的学术理论资源。就像文学、史学、哲学均可以对接儒家学说一样,法学、政治学、经济学作为当代中国的社会科学,也有一个可以对接的中国学统,那就是法家学说。在本文看来,法家学说作为中国社会科学的古典形态,是中国古典的社会科学,是当代中国的社会科学完成中国化建构的主要资源。对于这个命题,可以从以下几个方面加以论证。
 
  一、法家学说是中国古典的社会科学
 
  本文认为,法家学说具有社会科学的性质,代表了中国社会科学的古典形态。这一判断主要是基于以下三个方面的理由。
 
  (一)法家学说与近现代社会科学具有相似的社会根源
 
  现代意义上的社会科学是在18、19世纪兴起的。卡尔·马克思(Karl Marx)、埃米尔·迪尔凯姆(Emile Dürkheim)、马克斯·韦伯(Max Weber)等人是社会科学兴起的标志性人物,他们归纳了社会科学的方法,确立了社会科学的范式,促成了社会科学的成熟。迪尔凯姆的《社会学方法的准则》、马克斯·韦伯的《社会科学方法论》等经典著作,是社会科学走向成熟的标志性著作。不过,从社会根源上说,“社会科学主要是技术革命以及随之发生的社会变化的结果。工业革命以前的社会并不是没有变化,但是,技术的兴起使这种变化迅速得多,并且打破了传统的生活模式而又没有新的模式来代替。社会科学的产生,部分的原因就是努力寻求这种新的模式。”[4]易言之,新兴的技术革命使传统的社会生活模式发生了急剧的变化,近现代的社会科学就是因应这种变化而兴起的。
 
  法家学说的兴起,与西方近现代社会科学的兴起具有相似的社会背景与社会根源。我们可以模仿前述卡尔·霍恩(John Caldwell Calhoun)的话来说,法家学说主要是春秋战国时期社会急剧变化的结果。在春秋战国时期以前,中国社会并不是没有变化,但是,春秋战国时期的变化却要迅速得多、深刻得多。春秋战国时期的社会剧变打破了传统的生活模式,但又没有新的模式来取代传统的生活模式。法家学说的兴起,部分的原因就是努力寻求这种新的模式。
 
  更具体地说,至迟从公元前16世纪的殷商王朝开始,一直延伸至公元前771年西周王朝结束,在将近1000年的历史过程中,已经形成了一个可以称为“传统”的生活模式或文明模式。西周初年,以周公的名义完成的“制礼作乐”,可被视为传统生活模式的定型化表达,后人眼中的礼乐文明由此萌生。但是,进入春秋战国时期以后,特别是在战国时期,支撑传统生活模式的礼制、分封制、世卿制已经被打破,并难以为继。为了对社会生活进行重新安排,为了寻求礼制、分封制、世卿制的替代物,法家学说应运而生。法家学说提出并付诸实践的法治、郡县制、官僚制,正是对礼制、分封制、世卿制的替代。可见,从产生的社会根源来看,法家学说与近代兴起的社会科学一样,都是生活模式或文明模式急剧转型的理论产物。迪尔凯姆、韦伯等人表达的社会科学是在近代发生的,因而是社会科学的近代形态。商鞅、韩非等人表达的法家学说是在春秋战国时期发生的,而且具有社会科学的特征、表达了社会科学的主题(详后),因而构成了社会科学的古典形态。
 
  (二)法家学说与近现代社会科学具有相似的研究方法
 
  近现代社会科学的研究方法经历了一个变迁的过程,在变迁的过程中呈现出多元化的特征。举其要者,可以看到:(1)孔德(Auguste Comte)所代表的实证主义研究方法,根源于培根(Francis Bacon)的经验主义哲学和牛顿(Isaac Newton)的自然科学方法,对近现代社会科学产生了较大的影响。(2)霍布斯(Thomas Hobbes)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)等人所代表的社会唯名论研究方法,迁延至现代,日渐呈现出心理主义的研究方式。(3)默顿(Robert C. Merton)、帕森斯(Talcott Parsons)、皮亚杰(Jean Piaget)、拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)等人阐述的结构—功能主义研究方法。譬如,皮亚杰主张:“要把社会学结构主义即人类学结构主义,跟生物学结构主义和心理学结构主义互相协调起来;而生物学结构主义和心理学结构主义在任何水平上(从体内稳定状态到各种运算)都不能不有一个功能方面。”[5]拉德克利夫-布朗认为:“功能是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。”[6]结构—功能主义的研究方法对现代社会科学的影响也是广泛而深远的。[7]
 
  相比之下,迪尔凯姆对社会科学的研究方法具有更加自觉的意识。在《社会学方法的准则》一书中,迪尔凯姆写道:“第一条也是最基本的规则是:要把社会事实作为物来考察。”[8]在这条规则的对立面,就是把社会事实作为观念来考察。然而,遗憾的是,由于“观念比它们所对应的实在更近于我们,更便于我们理解,所以,我们自然倾向于以观念来代替实在,甚至把它们作为思考、推理的材料。我们不是去观察、描述和比较事实,而只是满足于解释、分析和综合自己的观点;我们用思想的分析去代替实在的科学分析。……事实的介入这时只起次要的作用,事实是作为例子或证据被引用,而不是科学的对象。科学是由观念到物,而不是由物到观点。显然,这种方法不能得出符合实际的结果。”[9]换言之,只有迪尔凯姆自己提倡的社会科学方法才能得出符合实际的结果。按照迪尔凯姆自己所作的概括,正确的社会科学的研究方法可被概括为如下三个特点:“首先,它独立于一切哲学,”“它的全部要求,是叫人们承认可把因果律的原理运用于社会现象的研究;”“其次,我的方法是客观的。它完全受社会事实是物,故应作为物来研究这样一种观念所支配”;最后,“我们把社会事实看作物,即是把它们看作社会的物。这是使我的方法成为社会学的专门方法的第三个特点。”[10]
 
  在这里,如果把迪尔凯姆的社会科学方法论截取出来作为社会科学研究方法的一种典型样态,以之对照先秦法家的理论学说,我们可以发现,法家学说在研究方法上具有社会科学的特点。
 
  首先,先秦法家学说虽然受到了道家的较大影响,但是,先秦法家在诸子百家中独树一帜,相对独立于先秦时期流行的主流思想与观念。通常认为,在春秋战国时期,居于主流地位的思想观念是儒家和墨家。但根据蒙文通的看法,“儒法为周秦新旧思想之主干”。[11]易言之,先秦时期的主流思想是儒家与法家,先秦法家所面对的主流思想是历史积淀比较深厚的儒家。此外,根据先秦法家代表人物的论述,“世之显学,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。”[12]这就是说,墨家也充当了法家兴起之际的思想背景。然而,无论是儒家还是墨家,都没有能够束缚法家学说。法家学说相对独立于儒家与墨家,意味着法家学说独立于春秋战国之际的主流思想学说。
 
  其次,法家学说善于运用因果律来研究当时的社会与政治。这样的分析在《商君书》《韩非子》等著作中随处可见。譬如,《韩非子·有度》对“奉法”与国家强弱之间因果关系如此进行论述:“国无常强,无常弱。奉法者强则国强,奉法者弱则国弱。”[13]《商君书·君臣》对“战”与“死”关系的论述:“明王之治天下也,缘法而治,按功而赏。凡民之所疾战不避死者,以求爵禄也。明君之治国也,士有斩首、捕虏之功,必其爵足荣也,禄足食也;农不离廛者,足以养二亲,治军事。故军士死节,而农民不偷也。”[14]这些论述,冷静、客观、有效地揭示了国家富强背后的社会因果关系。正是由于法家学说善于揭示真实生活中的社会因果关系,法家代表人物韩非子才得到了秦王的激赏:“嗟乎,寡人得见此人与之游,死不恨矣!”[15]
 
  再次,法家习惯于用“物”的观念来理解社会与政治。“物”的观点可以说是一种现实主义的观点,它排斥意识、观念的中心地位,着眼于一个功利化、物化的物质社会。法家把社会事实作为物来考察的偏好,让近代的梁启超得出了这样的结论:法家的“政治论当然归宿于法治主义——即物治主义”。[16]在梁启超看来,法家的主张可被概括为法治主义,但是,法家的法治主义其实就是物治主义。如何评价梁启超的这一论断,此处暂且置而不论,但是,梁启超的这一论断恰好可以在无意中表明:在研究方法上,法家学说暗合于迪尔凯姆所提倡的社会科学方法,具有社会科学的方法论特征。
 
  (三)法家学说与近现代社会科学具有相似的理论特征
 
  近现代兴起的社会科学之所以独立于人文学科与自然科学,主要是基于社会科学所具有的某些特征。当然,近现代社会科学的特征是一个复杂的主题。美国学者华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)等人在“我们现在应该建立什么样的社会科学”这一小标题之下,对社会科学进行了展望,进而提出,未来的社会科学应当着眼于人与自然的关系,应当把国家作为分析的基础框架,应当注意普遍与特殊之间的张力,应当追求客观性。[17]有中国学者认为,社会科学的发展经历了“社会哲学阶段”“自然主义阶段”“实证主义阶段”“科学化的阶段”,最终应当迈向“社会现象与社会科学的整体性”。[18]本文在借鉴这些已有论述的基础上,进而认为,近现代社会科学的特征主要体现为经验性与整体性,亦即经验性与整体性是社会科学的基本特征。
 
  社会科学的经验性,也可以被理解为现实性。因为,“社会科学是近代世界的一项大业,其根源在于,人们试图针对能以某种方式获得经验确证的现实而发展出一种系统的、世俗的知识。”[19]由此可见,基于现实的经验性,是社会科学的一项基本特征。马克斯·韦伯甚至认为,社会科学就是一门经验科学,社会科学作为“经验科学”,“并不能教人应该做什么——而只能告诉他能够做什么——以及在特定情况下——他想要做什么”,与经验科学形成鲜明对照的是个人的价值判断,“提出这些价值判断的人是否应该坚持这些基本的标准,那是他个人的事情,这涉及意志和良心,而与经验知识无关”。[20]可见,社会科学作为经验科学,其重心并不在于研究人们应该做什么,不在于研究应然的问题;社会科学的重心在于研究人们能够做什么,主要研究环境、条件对于人的行为的约束。人应该做什么,是一个价值问题,这是人文学科的主题。譬如,“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”是大丈夫应当做的,这就是一个价值问题,它不是作为经验研究的社会科学的主题。相反,只有在特定的社会环境下,人能够做什么,人能够做成什么,这才是经验科学的主题,这才是社会科学的特征。
 
  社会科学的另一个基本特征是整体性。所谓整体性,主要是指社会科学的立足点是社会整体或国家整体,这是一种综合性的社会存在。国家不同于个人,社会整体也不同于个人意识。按照迪尔凯姆的区分,“‘社会的’一词只是在专指那些不列入任何已经形成的和已经具有名称的事实范畴的现象时才具有明确的意义。”他又说:“不能把它们与有机体现象混为一谈,因为有机体现象是由表象和动作构成;也不能把它们与仅仅存在于个人意识之中并依靠个人意识而存在的心理现象混为一谈。这样,它们就构成了一个新种,只能用‘社会的’一词来修饰它,即可名之为社会事实。”[21]迪尔凯姆在此所说的“个人意识”,主要是人文学科的主题,而立足于社会共同体、整体社会、国家则是社会科学的特征。就未来的发展趋势来看,社会科学的关键词或核心概念首先是国家,因为,“社会科学一向都是围绕着国家这个轴而运转的。之所以这样说,是因为国家构成了一个假想的无需证明的框架,作为社会科学分析对象的种种过程便发生于其间。”[22]
 
  着眼于近现代社会科学所具有的经验性、整体性的特征,我们可以发现,法家学说具有社会科学的性质。因为,法家学说作为一种理论形态,也呈现出经验性与整体性两个方面的特征。
 
  一方面,法家学说具有经验性,法家学说主要是经验科学。从基本文献来看,《韩非子》作为法家学说的主要载体之一,就是一部典型的侧重于经验研究的著作。《韩非子》的特质,就是经验的理论表达。其中,就政治经验而言,《八奸》归纳了人臣的八种奸术:“凡人臣之所道成奸者有八术:一曰同床……二曰在旁……三曰父兄……四曰养殃……五曰民萌……六曰流行……七曰威强……八曰四方。”[23]在此框架之下,《八奸》对各种奸术进行了经验性的说明。《二柄》归纳了君主的两种手段:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。”[24]《内储说》归纳的“七术”“六微”,同样是关于政治经验的总结。[25]就法治经验而言,面对“徒术而无法,徒法而无术,其不可何哉”的追问,《韩非子·定法》篇提供了如下经验性的回答:
 
  “申不害,韩昭侯之佐也。韩者,晋之别国也。晋之故法未息,而韩之新法又生;先君之令未收,而后君之令又下。申不害不擅其法,不一其宪令,则奸多。故利在故法前令则道之,利在新法后令则道之。利在故新相反,前后相悖,则申不害虽十使昭侯用术,而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩,七十年而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也,设告相坐而责其实,连什伍而同其罪,赏厚而信,刑重而必。是以其民用力劳而不休,逐敌危而不却,故其国富而兵强;然而无术以知奸,则以其富强也资人臣而已矣。及孝公、商君死,惠王即位,秦法未败也,而张仪以秦殉韩、魏。惠王死,武王即位,甘茂以秦殉周。武王死,昭襄王即位,穰侯越韩、魏而东攻齐,五年而秦不益尺土之地,乃成其陶邑之封。应侯攻韩八年,成其汝南之封。自是以来,诸用秦者,皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊,益地则私封立,主无术以知奸也。商君虽十饰其法,人臣反用其资。故乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法不勤饰于官,主无术于上之患也。”[26]
 
  像这样的对现实经验的总结,在《韩非子》《商君书》中构成了理论叙述的主要基调。由此可见,法家学说可被归属于经验科学。法家学说的经验性,让它具有了社会科学的一大特质。
 
  另一方面,法家学说具有整体性的特征。法家学说的整体性特征是指:法家学说立足于整体性的国家或邦国。如前所述,社会科学是以国家作为轴而展开的。法家学说正是这样,它不仅把国家看作是一个整体,而且把国家置于理论的中心地位,尽可能维护、促进国家的利益。法家学说选择的基本方略是以法治国,法家学说追求的核心目标是富国强兵。通过以法治国实现富国强兵,可被视为法家学说的精髓。然而,无论是以法治国,还是富国强兵,都是以整体性的国家作为本位的。
 
  试看《韩非子·五蠹》得出的如下结论:
 
  “是故乱国之俗,其学者则称先王之道,以籍仁义、盛容服而饰辩说,以疑当世之法而贰人主之心。其言古者,为设诈称,借于外力,以成其私而遗社稷之利。其带剑者,聚徒属,立节操,以显其名而犯五官之禁。其患御者,积于私门,尽货赂而用重人之谒,退汗马之劳。其商工之民,修治苦窳之器,聚弗靡之财,蓄积待时而侔农夫之利。此五者,邦之蠹也。人主不除此五蠹之民,不养耿介之士,则海内虽有破亡之国,削灭之朝,亦勿怪矣。”[27]
 
  韩非子在此概括的“五蠹”,是指危害邦国的五种比喻意义上的蠹虫,君主如果不能除此五蠹,则会导致邦国灭亡的后果。以此为基点延伸出去,可以发现,法家学说对于法、术、势的理论阐述,尽管把主要的读者预设为君主,尽管具有“君主论”的外貌,但依然不妨碍法家学说作为社会科学的价值与意义(详见下一节)。因为,在春秋战国的时代背景下,在家国一体、家国同构的格局下,“朕即国家”,君主就是国家的政治代表,甚至就是国家的化身,具有无可置疑的合法性与正当性。为君主出谋划策,类似于当下的“决策咨询报告”,表面上是在维护君主的利益,实际上是在维护国家整体的利益。而且,法家学说对于当政的君主,既有建言,也有批判。[28]因而,从根本上说,法家学说是立足于国家利益、整体利益的理论形态。法家学说侧重于维护国家利益的特征,正是今日的社会科学的另一个特征。
 
  以上两个方面的比较与对照,主要揭示了法家学说与近现代社会科学之间的共同性、相通性。不过,法家学说与近现代社会科学虽然具有相同的特征,但它毕竟是春秋战国时代兴起的理论学说,因而只能被视为社会科学的古典形态。
 
  二、重估法家学说作为古典社会科学的价值
 
  如果说传统中国的儒家学说滋养了当代中国的文学、史学和哲学,那么传统中国的法家学说同样可以滋养当代中国的法学、政治学和经济学。如果把儒家学说视为中国固有的人文学科,那么法家学说则相当于中国固有的古典社会科学。在人文学科,很多学者都试图复兴儒家学说,有人从文学的角度,有人从史学的角度,有人从哲学的角度,都试图把儒家学说与当代中国的人文学科以及中国的未来绑在一起,甚至把中国的未来寄托于儒家学说。近年来兴起的国学研究,实际上就是以儒家学说作为主体的。按照马一浮的观点,国学就是六艺之学,就是孔子之教,就是儒家学说。他说:“今先楷定国学名义。举此一名,该摄诸学,唯六艺足以当之。六艺者,即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此孔子之教,吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此,其余都是六艺之支流。”[29]从总体上看,儒家学说复兴的趋势在当代中国早已浮现。这是中国的人文学科趋于中国化的一个表征。但是,在先秦时期与儒家学说并立的法家学说,在汉代以后与儒家学说融合的法家学说,在当代中国的学术格局中,却没有出现这样的趋势。数十年来,关于法家学说的研究虽然没有间断,但却主要集中在人文学科,特别是哲学与史学。[30]文学领域关于法家的研究当然也有,譬如,有学者专门研究《韩非子》的文学价值。[31]郭沫若还认为:“孟文的犀利,庄文的恣肆,荀文的浑厚,韩文的峻峭,单拿文章来讲,实在是各有千秋。”[32]这里所评论的“韩文”,就体现了文学研究对于法家文献的照观。
 
  但是,法家学说的价值,绝不仅仅只是作为文学、史学、哲学的研究对象。法家学说还可以代表社会科学的一种范式、一种形态。然而,当代中国的社会科学,无论是法学、政治学还是经济学,都没有把法家学说作为一种社会科学的范式与形态。而且,社会科学的研究者对于法家学说的热情,远远不及人文学者对于儒家学说的热情。社会科学的研究者“不待见”法家学说的原因是多方面的。一方面,当代中国社会科学的理论基础、理论前提、解释框架都源自西方,社会科学的研究者们对此已经习以为常;另一方面,百余年来,甚至是从汉代的贾谊以来,法家学说已经被有意无意地污名化了。按照贾谊在《过秦论》中的说法,“六合为家,崤函为宫”的秦王朝,“一夫作难而七庙隳,身死人手,为天下笑者,何也?仁义不施,攻守之势异也。”[33]秦王朝实行的治国之道有“仁义不施”的特点,一向被认为是法家之道。易言之,法家学说被认为是秦王朝灭亡的重要原因。这样的观点,深刻地影响了后世对于法家学说的看法。从汉至清的两千余年间,法家学说在理论上一直没有得到弘扬与提升。其中,把秦亡归咎于法家学说的观念起到了重要的作用。
 
  迁延至20世纪,对于法家学说的贬斥依然引人注目。譬如,在钱穆看来,“先秦学术思想,由韩非来做殿军。那是中国思想史里一黑影,一污点。”[34]劳思光认为,“法家思想为中国古代思想中一大阴暗、一大陷溺也。”[35]萧公权主张,“对中国帝制体系作合理而正确的说明,是应将专制政体的影响力归功于法家思想”,[36]亦即认为法家学说是中国专制政体的理论根源。在当代,有学者从人性论的立场上认为,“韩非不厌其烦地在其著述中多次重述人心趋利的现象,并将此视为性恶的本源”,由于法家“否认人有趋善的本性,否认人能自觉地达成平衡的关系,形成安定的秩序,因此,法律成为维持社会与政治秩序的唯一手段,‘轻罪重刑’之法律是极其残暴的,毫不顾及个人的权利,以社会安定为唯一目的,尽一切可能从肉体到精神上残害人,以致人完全丧失自身的能动性。法律之外皇帝还可以肆意用权,这就更加强了专制政治的残暴性。”[37]还有学者超越了人性善、人性恶的二元划分,把法家的人性观归结为性私论,强调“性善论和性恶论,看起来针锋相对,根本对立,实则代表着一个共同的倾向:对善的追求和肯定”,而“法家的性私论代表了另一种相反的倾向。法家认为人性为己,好利恶害,虽不谈善恶,实际上却表现出了对善的怀疑和否定”“在这种对人取不信任态度的思想指导下制定的法家政策,虽然曾收效于一时,却暴露出其根本性的错误。”[38]归纳起来,自贾谊以至当代,法家学说的形象被描述为:功利的学说、鄙俗的学说、阴暗的学说、为专制辩护的学说。法家学说既然被认为具有这样的品性,其正面意义当然就很微弱了。
 
  但在本文看来,钱穆、劳思光、萧公权所代表的对于法家学说的评价,是可以商榷的。一方面,钱穆“是二十世纪的一位‘新儒家’似乎已成定论”,[39]虽然他自己未必承认,但他的立场至少是儒家的。站在儒家的立场看法家学说,恐怕很难充分理解法家学说的正面意义。劳思光是学贯中西的哲学家,他立足于哲学的、西方的立场,因而对法家学说作出了总体性的否定。萧公权是政治学家,他的西学背景让他确信专制理论的普适性,进而指认法家学说是专制政体的理论。可见,这些学术思想名家对于法家学说的批判,都是从自己特有的学术立场出发的。然而,如果我们超越儒家的立场、西方哲学的立场、西方政治学的立场,从法家自身的逻辑与先秦时期的现实需要来看,那么对法家学说的性质、价值的看法就会发生一个明显的变化。
 
  第一,把法家学说称为专制理论,这种看法是西学东渐的结果。“专制”的概念源出于西方,清末传至中国,被中国学界用来描述传统中国的政体与政治。何为专制?按照孟德斯鸠(Montesquieu)所作的经典解释,“专制政体是既无法律又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”。[40]这样的定义,尽管出于经典著作,但其实仅仅是一种理论上的假设。在政治实践中,是否有这样一种政体,它既没有法律也没有规章,完全由着单独一个人按照个人意志与反复无常的性情领导一切?人类历史上是否出现过这种类型的政治与政体?我们很难对此作出肯定性的回答。因为,只要称得上是一种类型化的政体,就必然存在着某些法律或规章,否则,政体根本就无法确立,政治活动也无法组织,政治秩序也无法维护。这样的极端状况,实际上是取消了政治,也取消了政体。因此,在理论层面上,专制概念蕴含的政治批判功能尽管有它的积极意义,但是专制概念对于中国传统政治的解释能力不能被过高估计,不宜不加反省地予以使用。以专制理论定性法家学说,这样做是否恰当,还有进一步讨论的空间。
 
  第二,法家学说在国家治理方面取得了有目共睹的良好绩效。商鞅是法家学说的主要代表,商鞅在秦国推行的新政,是检验法家学说的典型事例。在商軟的治理下,秦国的面貌发生了明显的变化。据《韩非子·初见秦》所言:
 
  “今秦出号令而行赏罚,有功无功相事也。出其父母怀衽之中,生未尝见寇耳。闻战,顿足徒裼,犯白刃,蹈炉炭,断死于前者皆是也。夫断死与断生者不同,而民为之者,是贵奋死也。夫一人奋死可以对十,十可以对百,百可以千,千可以对万,万可以克天下矣。今秦地折长补短,方数千里,名师数十百万。秦之号令赏罚、地形利害,天下莫若也。以此与天下,天下不足兼而有也。”[41]
 
  这不仅是韩非子的评论,也与儒家代表人物荀子的评论很是相似。据《荀子·疆国》,应侯问荀子:“入秦何见?”荀子回答说:
 
  “入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流汙,其服不挑,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其闲听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也。是所见也。故曰:佚而治,约而详,不烦而功,治之至也,秦类之矣。”[42]
 
  按照荀子人秦时的所见、所闻、所感,彼时的秦国之政代表了政治的最高境界。儒家的政治理想,居然在商軟的手上得到了实现。按照司马谈在《论六家之要旨》中所言,儒家、法家与其他各家一样,都是“务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳”。[43]实践证明,商鞅推行的法家治道、法家治术,在秦国取得了令荀子叹服的治理绩效。如果说实践是检验理论学说的重要标准,那么,商軟在秦国的实践足以为法家学说贴上“真知灼见”的标签。
 
  第三,关于法家学说作为社会科学的价值与意义,一些西方学者提供的“同情的了解”可资借鉴。对此,美国学者金鹏程(Paul R. Goldin)主编的《道的指南:韩非哲学》(Dao Companion to the Philosophy of Han Fei)一书,汇聚了比较丰富的研究文献。其中,万白安(Bryan Van Norden)在《韩非与儒家:走向综合》一文中提出:
 
  “尽管韩非声誉不好,人们还是坚持阅读《韩非子》超过了两千年。为什么?事实就在于,韩非对很多事物的认识是正确的。尽管我喜欢儒家,但我也同意韩非的这个观点:没有哪个实际的政府制度能够建立在圣人统治的基础上,即使这个圣人的德性受到了普遍的赞扬。就像韩非所言,多数统治者是‘中者,上不及尧、舜,而下亦不为桀、纣。抱法处势则治,背法去势则乱。’(《韩非子·难势》)套用韩非的话,我们也可以说,‘许多美国总统,上不及华盛顿、林肯,而下亦不为米勒德·菲尔莫尔、安德鲁·约翰逊。抱法处势,政府将运转顺畅;背法去势,政府将运转不良。’”[44]
 
  此外,艾伯特(Albert Galvany)对韩非的思想从社会科学的层面上进行了解释。譬如,针对《韩非子·五蠹》中描绘的历史过程——“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱”,[45]艾伯特写道:
 
  “这个段落中的历史分析是如此的清晰透彻,令人惊讶。这个观点,就像一些专家所指出的,来自20世纪托马斯·罗伯特·马尔萨斯的人口理论假说。古代社会能够达到一种完美的共存,只是因为,较之于所拥有的资源,人口较少,因此没有引起群体性的冲突;丰富的资源减少了为了生存的竞争,人们能够享受颇为奢侈的自我治理状态,而无需诉诸任何专制的政府机构。然而,这种不常见的、极其有利的平衡状态一旦出现反转,情况就发生了很大的变化:没有得到控制的人口增长,改变了物质条件;在新的环境中,种群之间发生竞争,这种竞争甚至涉及他们最基本的欲望与需求。韩非子特别强调此种社会规范或行为的外部制约因素。只要这样的外部因素是有利的,人们就可以满足自己的欲望,而不会产生混乱与不和谐的状况;但是,当这些条件发生了变化,这种热烈的天性不再那么容易得到满足,于是对抗、无序就产生了。”[46]
 
  由此可见,韩非子所代表的法家学说,既可以解释美国的政治,也符合马尔萨斯的经济理论,因而具有社会科学的价值。
 
  以上分析表明,法家学说应当走出被污名化的泥淖,应当抹去两千多年来一直遮盖在法家学说身上的尘垢,应当恢复法家学说的本来面目,应当重估法家学说的价值:它是在春秋战国的时代背景下诞生的社会科学,代表了中国社会科学的古典形态。当代中国的社会科学旨在解决、回应的问题,在先秦时期主要是由法家学说来解决、回应的。就像今日的中国文学、中国史学、中国哲学可以回溯至儒家学说,中国今日的法学、政治学、经济学等社会科学,也应当回溯至法家学说。因此,中国社会科学的中国化建构,应当充分倚重法家学说。
 
  三、当代中国社会科学对接法家学说的可能性
 
  如前所述,百余年来,中国社会科学的基础理论,几乎没有建立起与中国固有知识传统的联系。中国传统进入中国社会科学的方式,主要是充当素材,用以印证西方的社会科学理论框架。譬如,西方传来的专制理论,就可以在中国传统中找到相应的素材来支撑。这种情况,妨碍了中国社会科学的中国化,让中国的社会科学失去了中国根基。
 
  那么,中国的社会科学能否在中国找到自己的根基呢?本文试图对此作出肯定的回答。本文认为,法家学说能够对接当代中国的社会科学,能够促成中国社会科学的中国化建构,可以作为中国社会科学完成中国化建构的根基。对此,可以从法学、政治学、经济学分别对接法家学说的可能性予以阐述。
 
  (一)法家学说与法学
 
  百余年来,与中国法学联系最密切的中国固有资源是历代刑律。不过,传统中国的历代刑律及其律学,几乎都属于法律史学研究的领域。法律史学既可归属于法学,亦可归属于史学。且不说“专门史”中的“法律史”,即使是法学中的法律史学,中国传统的资源也几乎仅仅是西方法学框架下的素材。翻开任何一本中国法制史教科书,其内容几乎都是按照各个朝代的民法、刑法、诉讼法、行政法等法律部门的类型、格式来编写的。然而,考诸传统中国,根本就没有西方式的民法、诉讼法之类的法律,更没有与行政职能、立法职能并行的司法职能。因此,主流的中国法律史学,是以西方的法学理论框架剪裁中国传统法律的结果。法律史学尚且如此,法理学之类的基础理论,更是从西方法学理论的根子上生长出来的。但是,如果我们比较西方法学与法家学说,就可以发现,法家学说在不少方面比西方法学能够更好地解释当代中国的法律与法治。
 
  在当代中国的法律实践中,核心的概念是“依法治国”。现行《宪法》也对“依法治国”进行了正式的确认。但是,要从理论上解释“依法治国”,西方的法学理论总是显得圆枘方凿。在西方的法学理论中,有关于法治的理论,但没有关于“依法治国”的理论。正是由于西方的法治理论不能很好地解释中国的“依法治国”,所以才有人提出“依法治国也有可能不是法治”。[47]“依法治国”是不是等同于法治?这涉及如何理解法治,这里不再展开讨论。但在“依法治国也有可能不是法治”这种观点的背后,本质上是西方的法学理论不能解释中国的法律实践。正是在西方的法学理论所不及之处,为法家学说留出了理论解释的空间。因为,先秦法家早就提出了“以法治国”的主张。正如《韩非子·有度》所言:“以法治国,举措而已矣。”[48]在法家文献中,与“以法治国”意思相同、表达相似的论断至少还有:“缘法而治”(《商君书·君臣》),[49]“据法而治”(《商君书·更法》),[50]“垂法而治”(《商君书·壹言》),[51]“任法而治”(《商君书·慎法》),[52]等等。《韩非子-问辩》还称:“明主之国,令者,言最贵者也,法者,事最适者也。言不二贵,法不两适。故言行而不轨于法令者必禁。”[53]这些都是对“以法治国”的替代性表达。太史公司马谈认为,“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,[54]这同样是对“以法治国”的解释。
 
  由此可见,在法家学说中,关于“以法治国”已经形成了比较丰富的理论阐释、话语体系。法家的“以法治国”与当代中国的“依法治国”之间尽管有一字之差(从语言学上辨析“以”与“依”,当然能够找到其中的差异),但是,法家的“以法治国”与当代的“依法治国”分享了相同的思维模式:它们都强调法律对于国家治理的重要性,它们都希望运用法律实现国家的治理。法家“以法治国”的政治背景固然不同于当代“依法治国”的政治背景,两者之间有变异,然而,从法家的“以法治国”演进至当代的“依法治国”,毕竟还是在同一个传统之内发生的。正是因为其间发生的变异,我们才可以从学术思想史上把当代的“依法治国”视为法家的第三期。[55]
 
  (二)法家学说与政治学
 
  按照政治学者的逻辑,“人类的基本政治价值”是“人类的尊严、自由和平等”[56]同时,“作为一门独立学科的政治科学,是近代的产物,它几乎与近代西方民主政治同步发展。”[57]据此,独立的政治学诞生于近代西方,它是民主政治的产物;在近代西方之前,即使有一些政治思想,也没有独立的政治学;传统中国既然没有民主政治,也不讲“人类的尊严、自由和平等”,当然也就没有政治学;要发展中国的政治学,只有在西方近代以来的政治学中去寻求资源。但在本文看来,上述这样的观点值得商榷。这是因为,法家学说也可以开启中国的政治学。中国的政治学,应当追溯至中国的法家学说。
 
  法家学说蕴含的政治学,其核心理论可被概括为“中央要有权威”。在主流的中国思想史著作中,关于法家政治思想的论述,一般强调商鞅之法、慎到之势、申不害之术,以及“韩非综合三家,以君势为本,以法术为用,复参以黄老之无为,逐创成法家思想最完备之系统。”[58]萧公权所代表的这种主流论述,强调了法家学说对于君主专制的支撑,法家学说因此成为专制政治的理论表达。这样的理论叙事,无助于形成关于法家学说的同情式理解。因为,法家所讲的法、术、势,都是为了强化中央权威。在春秋战国时期,中央权威与国家权威、君主权威是相通的。法家旨在“做实”的君主政治,其对立面是此前流行的贵族政治。
 
  法家强调的法,希望“以法治国”“一断于法”,是为了销蚀、取代以血缘为基础的礼,通过抑制世袭贵族,让所有的人都成为直接面对国家、面对君主、面对中央的个体——彼时的君主实为国家、中央的人格化的代表,就像今日的英国君主是国家的人格化的代表一样。按照恩格斯的说法,君主代表的“王权是一种进步因素,这一点是十分清楚的。王权在混乱中代表着秩序,代表着正在形成的民族而与分裂成叛乱的各附庸国的状态对抗。在封建主义表层下形成着的一切革命因素都倾向王权,正像王权倾向它们一样。”[59]维护君主及其王权,就是在维护社会秩序、政治秩序。一个人,如果不再属于贵族的“私门”,就只能作为国家的、效忠于君主的“公民”。从政治效果来看,法家的“一断于法”,实际上就是取消了由等级、血缘而形成的彼此封闭的国中之国。在国家内部,不再是彼此割裂的宗族化的集团,而是趋向于均质化的个体。法是把所有个体组织、凝聚起来的公共纽带。由此,政治共同体在法的框架下,得到了****限度的整合。这样的法,正好体现了政治的核心目标:****限度地把人组织起来,****限度地实现了人的组织化。因此,法家的“以法治国”“一断于法”恰好体现了政治的核心目标:把人组织起来,实现人的组织化。
 
  法家提倡的术,其实就是政治学中的领导科学或管理学。《韩非子·有度》称:“明主使法择人,不自举也;使法量功,不自度也。”又说:“明主使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。”[60]这就是韩非宣扬的术。这样的术,虽然可以理解为“人君南面术”,但其实是理性而科学的政治学。试想,按照客观的标准选人用人,按照客观的标准评定功绩,在选人用人、评定功绩的过程中祛除个人好恶,都是有效的政治学理论。这样的政治学理论,即使放在今日,也不乏其理性的光芒。也许有人认为,“术”就是“权术”,讲“权术”的理论似乎不具有正当性。但这种观念是偏颇的。政治权力的运行过程,是一个技术性很强的领域。不重视政治的运作技术、权力的运作技术,即使获得、掌握了较大的权力,也会一事无成。打个比方,猎人手中有一把利剑,猎人如果掌握了高超的剑术,手中的利剑就可以杀虎杀狼;如果不知剑术,他手中的利剑不仅杀不了虎狼,反而会伤及自身。政治家掌握的权力就好比猎人掌握的利剑,权术即剑术。不知权术的政治家,就像不知剑术的猎人,不仅完不成政治使命,反而会被政治所伤。在中外政治史上,被政治吞噬的、不懂权力运作技术的伪政治家实在太多了。在大量的政治悲剧面前,政治家、政治学还能无视于法家张扬的“术”么?
 
  法家所讲的势,也是一种够格的政治学理论。在《韩非子·难势》中,韩非解释说:“尧、舜、桀、纣千世而一出,反是比肩随踵而生也。世之治不绝于中,吾所以言势者,中也。中者,不上及尧、舜,而下亦不为桀、纣,抱法处势则治,背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣,桀、纣至乃乱,是千世治而一乱也。”[61]这段关于势的论述旨在强调:中等资质的普通人执政,就可以实现国家治理,根本不必寄希望于像尧、舜那样的传说中的圣人,也不必担心像桀、纣那样的传说中的坏人。这样的政治学理论,其实是把政治家当作普通人看待,政治家既非圣人,亦非恶魔。这种关于政治、政治家的认知,正好反映了政治科学的旨趣。比较而言,儒家学说规定的“内圣而外王”,并不是政治科学,而是十足的政治神学。法家期待的政治家实为中材之人,可谓实事求是的政治科学。
 
  法家学说中可以开启政治学理论的资源,绝不止于法、术、势这三个概念。但是,仅仅着眼于法、术、势这三个概念,我们就可以体会到法家的政治学理论所具有的魅力。透过法家的政治学,可以发现,如果说西方近代的政治学可回溯至马基雅维里(Niccol? Machiavelli),那么,中国的政治学则可回溯至法家学说。学术界习惯于把马基雅维里与韩非子相提并论,[62]这也说明了对于政治学而言,韩非子与马基雅维里贡献了大致相当的政治学智识。如果可以把马基雅维里及其《君主论》《李维史论》作为西方近代政治学的奠基之作,那么,《韩非子》《商君书》则可被视为中国古典政治学的奠基之作。可见,中国的政治学还需要与法家学说进行更深入的对接。
 
  (三)法家学说与经济学
 
  经济学也是一门源出于西方的学问。在经济学的视野中,可以研究中国经济思想史。然而,正如中国法律史一样,只要被纳入史的范围,中国经济思想史也就置身于经济学与历史学的交叉地带,而且,经济史或经济思想史主要还是属于历史学而非经济学。譬如,研究“周代之商业”的蒙文通是历史学家,他关于“周代商业”的研究,就不是经济学研究,而是历史学研究。[63]数十年来,作为社会科学的、严格意义上的经济学理论,几乎无涉于传统中国的理论与实践。但是,法家学说的经世品性,可以让我们看到,经济学理论的中国化同样可以建基于法家学说。
 
  一方面,在法家学说中,就存在着“国富论”与“民富论”这两种经济理论的对立。另一方面,在法家学说中,还存在着“重农抑商”与“重农饬商”这两种经济理论的并立。无论是国富论,还是民富论,无论是重农抑商论,还是重农饬商论,都是具有普遍意义的经济学理论。这些理论所开创的经济学范式,对于今日的经济学理论的意义,特别是对于经济学理论中国化的意义,尚未得到应有的注意。日本学者小野进认为:“作为东方文化传统的儒家学说,其对人类经济行为的分析隐含着不同于西方经济学的另一种范式。”[64]本文则认为,作为东方文化传统的法家学说,其对人类经济行为的分析所隐含的不同于西方经济学的中国经济学范式,也许更加值得关注。因为,如前所述,较之于儒家学说,法家学说作为东方文化传统中的社会科学,比人文学科性质的儒家学说能够更好地开启当代中国的经济学,能够更有效地促成经济学理论的中国化建构。
 
  可见,无论是法学、政治学还是经济学,它们的中国化建构都可以借助于中国固有的法家学说,法家学说可以促成社会科学的中国化。当然,分析至今,还有两点需要进一步申说。
 
  第一,上文的论证方式,具有把法家学说嵌入现代社会科学的特点,具有立足于现代社会科学来审视甚至是切割法家学说的特点。这样的特点是不可避免的,甚至是必不可少的。因为,由法学、政治学、经济学等相关学科支撑起来的现代社会科学,虽然在正式建制上源出于西方近现代,但是,这样的社会科学建制在中国已有一百多年的历史,这样的社会科学建制已经成为中国的一个现代传统。本文只能立足于这一源出于西方的中国现代传统来看待法家学说,其目的则在于促成当代中国社会科学在中国化的方向上更进一步。换个角度来看,本文虽然在社会科学的建制上依赖于近现代社会科学,但是本文指望,社会科学的理论逻辑、理论范式能够更多地吸纳法家学说的逻辑与范式,以此促成当代中国的社会科学能够更好地接续中国固有的思想文化传统,能够更好地反映华夏文明的生活模式。
 
  第二,社会科学与法家学说之间的对接,分别涉及法学、政治学、经济学。当代中国的法学、政治学、经济学能够在多大程度上对接法家学说,这可能是一个有争议的问题。但是,这个问题必须提出来进一步讨论。法家学说与当代中国社会科学的关系确有必要建立起来,这是中国社会科学实现中国化建构不容回避的思想资源。单就法学而论,当代中国实践中的“依法治国”,在相当程度上就是先秦法家“以法治国”的延伸,学界对此已有专门的论述。[65]至于当代中国的政治实践、经济实践背后的法家逻辑,还有待于政治学界、经济学界给予进一步的专门论述,本文只是做了一些初步的铺垫。
 
  总而言之,当代中国的社会科学对于法家学说的吸纳还远远不够,法家学说对于社会科学中国化的意义被严重地低估与忽视了。
 
  四、结论及延伸性讨论
 
  有学者认为,“社会科学本来是一个舶来品,属于西学范畴”“我们没有社会科学的传统”。[66]然而,本文的分析表明,社会科学既有西方传统,也有中国传统。社会科学的中国传统主要就是法家学说,法家学说就是中国典型形态的社会科学。法家学说所蕴含的理论范式、解释框架,与当代中国的法学、政治学、经济学都可以进行有效的对接。进一步看,法家学说不仅能够成为法学、政治学、经济学的理论先导,而且还可以成为外交学、军事学的理论先导。这是因为,按照蒙文通的看法,“兵、农、纵横统为法家”。[67]既然兵家、纵横家都属于法家,那么兵家理论、纵横家理论也都可以归属于法家学说。这样的法家学说,其范围可以覆盖当今社会科学的大部分领域。由此可见,法家学说堪称中国社会科学的理论源头,堪称中国古典的社会科学。要完成社会科学的中国化建构,对接法家学说也许是一条可行的路径。
 
  有人可能会认为,既然法学、政治学、经济学完成中国化建构的路径是对接法家学说,那么,按照同样的逻辑,法学、政治学、经济学也可以回溯至儒家学说、道家学说,因为儒家、道家都包含了各自的法律思想、政治思想、经济思想。对此,我们可以做一些辨析:如果着眼于思想史,譬如法律思想史、政治思想史、经济思想史等,无论是哪种思想史,既可以写法家学说的思想,也可以写法家之外的其他各家学说的思想。但是,站在相异于思想史的社会科学的立场上说,法家学说与其他各家具有明显的差异。简而言之,法家学说不仅仅是尘封已久的思想史素材,而且是够格的社会科学。
 
  在中国文化的语境下,法家学说的社会科学性质,除了前文的论述,还体现在:法家学说以社会作为关注对象,具有实践实证的品质。一方面,从各家学说的核心议题来看,儒家学说、道家学说虽然也与社会有关,但儒家更关心德性,而道家更关注心灵。如果我们简洁地概括各门人文学科、社会科学的特质,那么可以发现,文学关乎爱与恨,史学关乎衰与荣,哲学关乎生与死。这几个主题,都不是法家学说的核心议题。比较而言,政治学关乎敌与友,法学关乎治与乱,经济学关乎富与贫,这几个主题都是社会性、实证性的主题,而它们都是法家学说的主题。可见,法家学说与今日的社会科学具有更多的家族相似性。另一方面,还可以从宗教的角度来看。儒家学说、道家学说都与宗教有紧密的关系。儒家学说与儒教是两个相互关联的概念,还有人把儒教作为世界主要宗教之一。[68]道家学说与道教也密不可分,道家文献也是道教的经典。这样的现象说明,儒家学说、道家学说是哲学、宗教、思想的混合物。儒家学说、道家学说的这种属性,使它们远离了社会科学,而亲近了人文学科。但是,法家学说与任何宗教都没有关联,这是法家学说与儒家学说、道家学说之间存在的一道较大的鸿沟。而这个鸿沟其实就是社会科学学科与人文学科之间的界限。因此,如果要实现人文学科的中国化,那么,应当建基于儒家学说和道家学说;但是,如果要完成社会科学的中国化建构,那么,法家学说提供了最坚实的基础。
 
  先秦时期,在法家学说与儒家学说彼此对峙的背景下,两者之间的界限是比较清晰的。正是因为这个缘故,我们才可能把法家学说归属于社会科学,而把儒家学说归属于人文科学,并把社会科学完成中国化建构的希望寄托于法家学说。但是,自汉代以后,情况就发生了一个根本性的变化:儒法之间出现了明显的合流,法家学说融入儒家学说,儒家人物也实现了法家化的转向。因此,汉代以后的儒家学说与法家学说,在政治实践者的身上得到了高度的综合、融和。“事实上,中国古代的士大夫多少都会受到儒家和法家的双重影响。”[69]譬如,两千年来一直受人景仰的诸葛亮,就是一个儒法兼修的典型代表。这就意味着,法家学说已经浸润至中国政治、中国社会的整个肌体,已经转化成为了实践者的行动,至于理论上的阐述,则没有出现太大的成就。因此,从汉至清的两千余年间,法家学说一直处于隐而不显的潜伏状态。直至20世纪初叶,才出现了一个新法家的思潮。[70]
 
  值得注意的是,新法家思潮虽然出现了,但是,法家学说并没有实现与社会科学的有效对接。由此造成了两个方面的后果:一方面,法家学说的性质依然隐晦不明,隐而不显,法家学说作为社会科学的地位没有得到确认;另一方面,社会科学一直没有完成中国化的建构,由此发展起来的社会科学缺乏足够的中国性,难以摆脱“西方社会科学之中国分支”的嫌疑。因此,应当充分看到法家学说作为“中国古典社会科学”的属性,以之作为中国社会科学完成中国化建构的基础与起点,以之促成中国社会科学从“去中国化”向“再中国化”的转变。
 
 
【注释】
    [1]蔡枢衡:《中国法理自觉的发展》,清华大学出版社2005年版,第98-99页。
  [2]张宇:“构建中国经济学体系和学术话语体系”,载《经济日报》2015年4月8日,第16版。
  [3]参见徐经泽主编:《社会学中国化:中国大陆学者的讨论》,山东大学出版社1991年版;邓正来:《关于中国社会科学的思考》,上海三联书店2000年版;赵凌云:“当代西方社会科学转型与中国社会科学的中国化”,《河北学刊》2004年第6期,第5-12页。
  [4][美]卡尔霍恩:《变革时代的社会科学》,李述一等译,社会科学文献出版社1989年,第46页。
  [5][瑞士]皮亚杰:《结构主义》,倪连生、王琳译,商务印书馆1984年,第76页。
  [6][英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构与功能》,潘蛟等译,中央民族大学出版社1999年版,第203页。
  [7]关于近现代社会科学研究方法的回顾与综述,参见杨耕:“社会科学方法的发生、范式及其历史性转换”,《中国社会科学》1994年第1期,第135-145页;王伟光:“西方社会科学方法论述介”,《哲学动态》1995年第5期,第39-43页。
  [8][法]迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,商务印书馆2013年版,第35页。
  [9]同注[8],迪尔凯姆书,第35-36页。
  [10]同注[8],迪尔凯姆书,第152-155页。
  [11]蒙文通:“法家流变考”,载《蒙文通全集》(第2卷),巴蜀书社2015年版,第86页。
  [12][清]王先慎集解,姜俊俊校点:《韩非子》,上海古籍出版社2015年版,第553页。
  [13]同注[12],第37页。
  [14]高亨:《商君书注译》,中华书局1974年版,第169-170页。
  [15][汉]司马迁:《史记》(第7册),中华书局1959年版,“老子韩非列传”,第2155页。
  [16]梁启超:《先秦政治思想史》,《梁启超全集》(第12卷),北京出版社1999年,第3679页。
  [17]参见[美]华勒斯坦等:《开放社会科学:重建社会科学报告书》,刘锋译,生活·读书·新知三联书店1997年,第75-100页。
  [18]参见朱红文:“社会科学的历史与社会科学的整体性”,《求索》1995年第1期,第62-66页。
  [19]同注[17],华勒斯坦等书,第3页。
  [20][德]韦伯:《社会科学方法论》,朱红文等译,中国人民大学出版社1992年,第5页。
  [21]同注[8],迪尔凯姆书,第25页。
  [22]同注[17],华勒斯坦等书,第87页。
  [23]同注[12],第65-66页。
  [24]同注[12],第47页。
  [25]参见注[12],第255-315页。
  [26]同注[12],第481-482页。
  [27]同注[12],第552页。
  [28]详见韩东育:“法家的发生逻辑与理解方法”,《哲学研究》2009年第12期,第32-40页。
  [29]马一浮:“泰和宜山会语”,吴光主编:《马一浮全集》(第1册·上),浙江古籍出版社2012年,第8页。
  [30]相关著述较多,这里不再逐一列举。试在史学领域举出一例,韩东育:“《性自命出》与法家的‘人情论’”,《史学集刊》2002年第2期,第9-14页。
  [31]例如张觉:“略论韩非理论文之文学价值”,《西北师大学报》(社会科学版)1991年第4期,第33-37页。
  [32]郭沫若:《十批判书》,人民出版社1954年,第186页。
  [33]《新书》,方向东译注,中华书局2012年,第7页。
  [34]钱穆:《中国思想史》,九州出版社2012年,第82页。
  [35]劳思光:《新编中国哲学史》(第1册),生活·读书·新知三联书店2015年版,第277页。
  [36]萧公权:“法家思想与专制政体”,萧公权:《迹园文录》,中国人民大学出版社2014年,第56页。
  [37]魏秀云:“中国古代专制主义的人性基础”,《北京大学学报》(哲学社会科学版)1990年第3期,第125-126页。
  [38]钱逊:“中国古代人性学说的几点启示”,《哲学研究》1993年第10期,第51-52页。
  [39][美]余英时:《钱穆与现代中国学术》,广西师范大学出版社2006年版,第27页。
  [40][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上),张雁深译,商务印书馆1982年版,第8页。
  [41]同注[12],第2页。
  [42][清]王先谦:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,中华书局1988年版,第303页。
  [43][汉]司马迁:《史记》(第10册),中华书局1959年版,“太史公自序”,第3288-3289页。
  [44]Bryan Van Norden,“Han Fei and Confucianism: Toward a Synthesis”,in Paul R. Goldin, ed., Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Dordrecht Springer Netherlands Imprint,2013, p.142.
  [45]同注[12],《韩非子》,第537页。
  [46] Albert Galvany,“Beyond the Rule of Rules: The Foundations of Sovereign Power in the Han Feizi”,supra note Paul R. Goldin, ed., p.90.
  [47]参见张维迎:“法律本身不合乎天理的话,依法治国也不是法治”,载凤凰网http://finance.ifeng.com/a/20140811/12901362_0. shtml,2015年11月2日访问。
  [48]同注[12],第44页。
  [49]同注[14],第169页。
  [50]同注[14],第15页。
  [51]同注[14],第84页。
  [52]同注[14],第181页。
  [53]同注[12],第477页。
  [54]同注[43],“太史公自序”,第3291页。
  [55]参见喻中:“法家三期论”,《法学评论》2016年第3期,第173-184页。
  [56]俞可平:“政治学的公理”,《江苏社会科学》2003年第5期,第57页。
  [57]俞可平:“中国政治学的进程:一个评论性的观察”,《学术月刊》2007年第11期,第6页。
  [58]萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第151页。
  [59]德]恩格斯:“论封建制度的瓦解和民族国家的产生”,《马克思恩格斯全集》(第21卷),人民出版社1965年版,第453页。
  [60]同注[12],《韩非子》,第38、44页。
  [61]同注[12],《韩非子》,第474页。
  [62]例如孙晓春:“韩非与马基雅维里非道德政治观平议”,《吉林大学社会科学学报》1997年第5期,第53-59页。
  [63]参见蒙文通:“周代之商业”,载《蒙文通全集》(第1卷),巴蜀书社2015年版,第103页。
  [64][日]小野进:“儒家经济学原理——作为经济学范式(paradigm)之一的东方经济学”,《日本研究》2010年第1期,第14页。
  [65]参见喻中:“依法治国的文化解释”,《法律科学》2016年第3期,第3-14页。
  [66]朱红文:“社会科学的性质及其与人文科学的关系”,《哲学研究》1998年第12期,第29页。
  [67]同注[11],蒙文通文,第79页。
  [68]参见[美]杜维明:《儒教》,陈静译,上海古籍出版社2008年版。
  [69]赵鼎新:《国家、战争与历史发展:前现代中西模式的比较》,浙江大学出版社2015年版,第95页。
  [70]参见喻中:“显隐之间:百年来的新法家思潮”,《读书》2003年第8期,第40-49页。

来源:《法学家》2017年第5期

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责任编辑:赵珉珈

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