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讲法治的法理学家:胡适对先秦法家的理解


发布时间:2017年1月24日 喻中 点击次数:3716

[摘 要]:
胡适是中国现代思想史上聚光灯式的人物。胡适对先秦法家的理解,既是其思想的一个组成部分,也是重新认识中国法治与中国法家的一个切入点。胡适以西方学术的视野理解法家,以“讲法治的书”与“法理学家”定性法家。胡适对法家之名的质疑,对法家身份的认定,对法家人物的辨析,对法家哲学的分述,对法治逻辑的梳理,对“韩非学”的概括与归纳,都具有思想史意义。胡适关于法家的著述主要集中在1917年前后。在一百年后的今日回望胡适描绘的法家思想肖像,不仅有助于接续先哲学思,而且可以为法家学说与法治理论的再研究确立一个不容忽视的思想参照。
[关键词]:
胡适;法家;法治;法理学;韩非

 
  一、问题与旨趣
 
  胡适是中国现代思想史上的轴心人物。一方面,他的学术思想辐射的领域、范围极其广泛,甚至可以起到聚光灯的作用。正如学者所见,“适之先生的言行,驳杂而纷繁,褒贬由人,却是后来的一切中国学人绕不过去的桥,而无论专研的是哪种专业”。[1]今日我们研究法家与法治,胡适同样是一座绕不开的桥。另一方面,在诸子百家中,相对后起的法家是重要的一家,法家的集大成者韩非子还被视为先秦学术思想的殿军。因此,如果要“整理国故”,法家也是有待“整理”的国故。那么,胡适是如何“整理”法家故旧的?法家在胡适的心镜上投下了什么样的图景?这样的问题,显然值得予以专门探究。
 
  对于这个问题,前人与今人已有一些零星的评论。1922年,梁启超在一次演讲中,针对胡适的“管仲是实行的政治家,不是法理学家”这一论断,提出了自己的质疑:“难道实行政治家就不许他发明少许法理吗?《管子》书中许多奥衍的法理,我绝对承认是由后人引申放大的;但这种引申放大的话,为什么不依托令尹子文,不依托狐偃、赵衰,不依托子产,独独依托管仲?便可以推想管仲和这些思想渊源一定有些瓜葛。”[2]吴虞针对胡适所说的《解老》、《喻老》不是韩非作品的观点,也不愿认同。他认为,胡适“断定《解老》、《喻老》二篇,非韩子之作;窃有所疑,未敢轻信”。[3]在当下,有学者从“中国法理学的发现”这个角度,把胡适的法家研究称为“胡适版的‘中国法理学史’”,并以之与梁启超版的中国法理学史相并列。[4]有学者在关于近现代法家研究的概述中,简略地提到了胡适的法家研究,称胡适“首开以法理学参酌法家学说的风气”。[5]还有学者立足于诸子学研究的现代转型这样一个角度,把胡适的法家研究概括为三个方面:第一,考辨法家著作篇章的真伪。第二,“以西方法理学的理念来解读法家,开辟了法家思想研究的新局面,并为后来的学者所继承”,同时还以进化论、逻辑学的观点来研究法家。第三,对法家概念的质疑。[6]
 
  就这些已有的文献来看,胡适的法家研究确实具有进一步索解的价值。不过,这些文献要么着眼于胡适的法家研究的某个细节,譬如,管子有没有法理思想(梁启超),《解老》、《喻老》是不是韩非作品(吴虞),要么失之太略(李海生),要么着眼于诸子学研究的近代转型(乔松林),要么着眼于中国法理学的发现(程燎原)。这些已有的研究与评论,虽然都触及到胡适的法家研究,但几乎都不是直接针对“胡适的法家研究”这个主题的。因此,胡适的法家研究作为一个独立的主题,还有专门探讨的必要。
 
  事实上,在胡适的众多著述中,并没有专门研究法家的专著。胡适的法家研究主要寄身于他的古代哲学研究著作之中。根据《胡适之先生年谱长编初稿》记载:1917年,胡适结束了在美国的留学生涯,回到中国,开始在北京大学任教。这一年的“九月二十日,北大开学了,先生担任的主要课程是《中国古代哲学史》,开始自编讲义了”。[7]这部从1917年开始编写的“讲义”,就是后来在中国学术思想史上一直享有盛誉的《中国古代哲学史》,亦即《中国哲学史大纲》的上卷。[8]这部哲学史的第十二篇谈“古代哲学的终局”,其中的第二章题为“所谓法家”。依据这样的叙述框架,“所谓法家”正是中国古代哲学终结之际的产物。按照胡适的理解,“所谓法家”实际上就是那些“讲法治的书”,也是那些“讲法治”的“法理学家”(详后)。据此,“讲法治”的“法理学家”,这样的出自胡适本人的表达方式,也许可以概括胡适对于法家的理解。
 
  那么,“讲法治的书”都是哪些书呢?作为法理学家的“所谓法家”都是哪些人呢?为什么要把“讲法治的书”当作法家呢?那些“讲法治的书”都讲了一些什么法治学说呢?这些都属于“胡适问题”。对于这些“胡适问题”的索解,一方面,可以在法治研究、法家研究、胡适研究之间的交叉地带,看到中国现代法治理论的早期形态,看到现代新法家的理论沟壑,看到中国法治与中国法家之间切不断的纠缠。另一方面,这些“胡适问题”,尤其是胡适以“讲法治的书”、“法理学家”定性法家的角色与身份,比较集中地反映了胡适思想在1917年前后的一个侧面。从1917年至今(2016年),已经走过了一百年的历史。清末阮元曾说:“学术盛衰,当于百年前后论升降矣。”[9]在百年后的今日回望胡适描绘的法家思想肖像,不仅可以接续先哲学思,而且可以为法家学说与法治理论的再研究确立一个不容忽视的思想参照。以上,就是本文需要事先交待的问题意识与基本旨趣。
 
  二、“讲法治的书”
 
  让人稍觉意外的是,胡适对于“所谓法家”的理解,始于否定法家的存在。胡适认为,“慎到属于老子、杨朱、庄子一系;尹文的人生哲学近于墨家,他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。中国法理学当西历3世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为‘法家’,其实是错的。但法家之名,沿用已久了,故现在也用此名”。[10]这就是胡适的“有法理无法家”论。这个论断有一个前提,那就是,法家之名乃是一个历史的误会。所谓法家,其实就是那些“讲法治的书”。胡适认为,“讲法治的书”确实是客观存在的,那些书阐述了“法治的学说”,但是,法家却是没有的。
 
  所谓“有法理”,是说先秦时代已经形成了比较成熟的法理学。胡适在此举出的法理学包括儒家的正名论,道家的天道论,墨家的法观念。这些法理学,在中国当代流行的法学理论中,尤其是在法理学教科书中,几乎都没有提到。其中,儒家的正名论,其实就是关于合法性依据的理论。据《论语·子路》篇:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。’”这就是儒家正名论的集中表达。按照这段“子曰”,公共的社会生活秩序有赖于适当的刑罚;适当的刑罚有赖于完备的礼乐;礼乐的兴起有赖于把事情做成;把事情做成的前提是要把话说顺当;要把话说顺当,就需要“正名”。由此看来,正名是安排社会秩序的第一个环节。在中国法理学的当代语境下,宪法的功能之一就是正名。在孔子的时代,没有现代人熟悉的宪法,但是政治生活、社会秩序的建构同样需要一个逻辑上的起点,这个起点就是正名。再看道家,《道德经》第八十一章称:“天之道,利而不害”。道家的天道论后来又演化为天理论。在“天理-王法”的框架下,天理相当于王法之上的“高级法”。在一些法理学著作中,天道、天理又被比附为西方的自然法。[11]因此,天道论也是中国固有的法理学。胡适把这些理论称为法理学,对于“中国法理学的发现”,确实是一个贡献。
 
  但是,在人文社会科学领域,有一个基本的通则:“说有容易说无难”。[12]因此,宣称先秦时期“无法家”,就存在着“说无”之“难”。在学术史上,法家的有无,甚至“六家”的有无,一直都是一桩众说纷纭的公案。譬如,任继愈就认为,先秦法家及其他各家都不存在,因而不接受司马谈在《六家要旨》中关于六家的划分。[13]
 
  胡适否认法家的存在,其理由在于:法家是后来“许多人附会”的结果。这后来的“许多人”都是谁呢?胡适并未明确指出。在思想史上,最先提出“法家”及其他各家之名的历史人物是司马谈。在《史记·太史公自序》中,司马谈说:“法家严而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣”。他又说:“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断於法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也,故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”所谓法家之名,就是由此而形成的。胡适批评的那些“没有历史眼光”的“后人”,看来应当包括司马谈,以及认同其父观点的司马迁,因为正是司马谈父子率先提出了法家之名。此后,《汉书·艺文志》也论及法家。那么,《汉书》的作者班固也应当归属于那些“没有历史眼光”的“后人”。
 
  在太史公、班固之外,《管子》、《商君书》、《韩非子》这些子书的作者群体,也应当归属于这个“没有历史眼光”的“后人”群体。因为,《管子》、《商君书》、《韩非子》之类的著作,虽然是以管子、商君、韩非命名,但却不大可能是管子、商子、韩子亲手写成的著作,至少其中的部分内容不是出于管子、商君、韩非之手。因此,那些没有留下名字的《管子》、《商君书》、《韩非子》的真实作者群体,也是胡适所说的“附会”者。如果这样的分析可以成立,那么又会出现一个问题:那些参与写作《管子》、《商君书》、《韩非子》的作者群体,他们虽然以管子、商君、韩非的名义编写了现在所看到的《管子》、《商君书》、《韩非子》,但是,他们并未明确提出法家之名,他们并不是“法家”的命名者。把这些人称为“没有历史眼光”的附会者,似乎不太恰当。
 
  直接提出法家之名的代表性人物是司马谈、司马迁父子,还有班固。把这些人的命名活动称为“是错的”,是否恰当?一方面,与先秦时期的其他各家一样,法家学说、法家学派、法家著作是庞杂的,然而,其他各家的学说、学派、著作也是庞杂的。因为,先秦时代的子书,都是在较长的历史过程中逐渐编纂而成的。《商君书》是后人附会商君的产物,其他著作同样是附会的结果,甚至也有附会的成分。这是先秦著作在发生学上的常态。另一方面,把商君、韩非之类的人物称为法家人物,把《商君书》、《韩非子》之类的著作称为法家著作,把这些人物、这些著作称为法家,也许是必要的,是对先秦学术思想进行类型化整理的结果,这也是司马谈划分六家的旨趣所在。而且,以法家命名这个学派也是有依据的,因为正如司马谈所言,他们都强调“一断于法”,他们都强调把“法”作为“治”的依据、准则。如果说儒家、道家、墨家有自己的法理学,那么法家也有自己的法理学,虽然儒家、道家、墨家的法理学不同于法家的法理学。
 
  既然如此,胡适为什么还要否认法家的存在呢?在1958为《中国古代哲学史》所写的“台北版自记”中,我们可以看到胡适所作的进一步的解释:“我也不信古代有‘法家’的名称”,甚至“根本就不承认司马谈把古代思想分作‘六家’的办法”,“至于刘向、刘歆父子分的‘九流’,我当然更不承认了。这样推翻‘六家’、‘九流’的旧说,而直接回到可靠的史料,依据史料重新寻出古代思想的渊源流变:这是我40年前的一个目标。我的成绩也许没有做到我的期望,但这个治思想史的方法是在今天还值得学人的考虑的。”[14]
 
  这就是说,否认法家的存在及六家的划分,是胡适一以贯之的观点。在这个观点的背后,有一个更根本的学术追求:研究先秦思想,就应当直接回到先秦史料,直接面对先秦文献,不必受汉代以后的人的影响与干扰,哪怕是《史记》、《汉书》的干扰也要予以排除。如果要恪守这样的学术目标与理念,法家当然就是不存在的,其他各家也是不存在的。因为先秦诸子确实没有提出法家之名或六家之旨。不过,胡适自己也承认,法家之名,沿用已久,他自己也只好使用所谓的法家一词。但是,按照他的理解,所谓法家,准确地说,其实就是那些“讲法治的书”,那些讲法治的法理学家。
 
  三、作为法理学家的法家
 
  在承认法家之名可以沿用的前提下,如果把那些“讲法治的书”归属于“所谓法家”,那么,接下来的问题是,哪些人物、哪些“讲法治的书”可以归属于法家?不妨先说那些应当剔出的人物与书。胡适认为,管仲与《管子》、申不害与《申子》、商鞅与《商君书》,都不属于法家。他们为什么不是法家呢?特别是商鞅,为什么不能归属于法家呢?
 
  关于管子与《管子》,一种观点是把他归属于法家。譬如,梁启超的《中国法理学发达史论》一文,在“法家”的小标题下,首先列出的著作就是《管子》。[15]百年以来,思想史家论及法家,大多也将管子归属于法家,且视之为“齐法家”的代表人物与代表性著作,并与“晋法家”构成法家的两翼,[16]甚至还有学者把“齐法家”与“晋法家”、“秦法家”并列起来,[17]以构成先秦法家的三种形态。尽管如此,否认管子之法家身份的学者,也不乏其人。譬如,蒙文通认为,“《管子》则同于儒而异于法”,“管书之重教化而不恃刑罚,皆大同于儒而反于法也”。[18]
 
  胡适亦认为,“管子在老子、孔子之前。他的书大概是前3世纪的人假造的,其后又被加入许多不相干的材料”。因此,管子与《管子》不是法家。至于申不害,他是韩昭侯的国相。由于《韩非子》屡称申子,《荀子·解蔽》也说“申子蔽于势而不知智”,胡适认为,“大概申不害在当时是一个大政治家”,“申不害虽是一个有手段(所谓术也)的政治家,却不是一个主张法治主义的人”。关于商鞅,胡适认为,他的“政策只是用赏罚来提倡实业,提倡武力。这种政策功效极大,秦国渐渐富强,立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯,号商君,但他变法时结怨甚多,故孝公一死,商君遂遭车裂之刑而死。商君是一个大政治家,主张用严刑重赏来治国”。但是,“这不过是注重刑赏的政策,与法理学没有关系。今世所传《商君书》二十四篇,乃是商君死后的人假造的书”。因此,“商君是一个实行的政治家,没有法理学的书”。胡适由此得出结论称:《管子》、《申子》、《商君书》“都是假书,况且这三个人都不配称为‘法家’。这一流的人物—管仲、子产、申不害、商君—都是实行的政治家,而不是法理学家,故不该称为‘法家’。但申不害与商君同时,皆当前4世纪的中叶,他们的政策都很有成效,故发生一种思想上的影响。有了他们那种用刑罚的政治,方才有学理的‘法家’。正如先有农业,方才有农学;先有文法,方才有文法学;先有种种美术品,方才有美学”。[19]
 
  胡适把管子、申不害其人其书置于法家群体之外,认为他们不是法家,本文认为,能够找到一定的依据,能够得到某些材料的支持。但是,胡适把商鞅与《商君书》排除在法家之外,却让人觉得意外。因为普遍的观点认为,商鞅是法家,而且是法家的主要代表。譬如蒙文通认为,“法家之学,莫先于商鞅”。[20]萧公权认为,“严格之法治思想必俟商鞅而后成立。韩非则综集大成,为法家学术之总汇。此二人者,不仅思想之内容可观,而其文献之尚存者亦最丰富,故吾人欲述法家之政治思想,不可不以商韩为主”。[21]这就是说,商鞅与韩非都是法家的主要代表。蒙文通、萧公权的观点,大致可以代表百年以来关于法家、关于商鞅的基本观点。换言之,无论法家的范围有多大的摇摆,商鞅与韩非都是法家的核心人物。然而,胡适在继续沿用法家之名、承认有一个法家群体的同时,却不承认商鞅的法家身份,他的理由是什么呢?根据上文的引述,他认为商鞅等人不配称为法家,原因只在于,他们都是实践中的政治家;商鞅是政治家,申不害也是政治家,他们没有法理学的书,不是法理学家,因此,商鞅等人不是法家。胡适的这个观点,隐含了很多信息,值得进一步探讨。
 
  首先,如果以现代的专业化、职业化的标准来衡量,在中国的先秦时代,根本就没有法理学家,尤其没有专门的法理学家。商鞅、申不害固然不是法理学家,儒家、道家、墨家的代表人物其实也不是法理学家。不仅中国古代没有现代意义上的法理学家,古希腊、古罗马、欧洲中世纪也没有专业化的法理学家。专业化的法理学家,通常认为是从英国19世纪的法理学家奥斯丁(John Austin, 1790-1859)开始的。以近现代出现的法理学家来解释法家,把先秦时代的法家完全等同于19世纪才出现的法理学家,由于商鞅“不是法理学家,故不该称为‘法家’”,这样的逻辑恐怕是难以成立的,恐怕不是对于历史的“同情的理解”。因为严格地说,法家本来就不是晚近出现的法理学家。
 
  其次,先秦诸子虽然都不是现代意义上的法理学家,但是,在先秦诸子中,与现代意义上的法理学家相对距离更近一些的,可能就是商鞅了。因为,无论怎么理解法理学家这种角色、身份、职业,既然称之为法理学家,他必然是以“法”为中心来思考问题的。在先秦诸子中,儒家、道家、墨家的代表人物自不必说,就是在法家群体中,最为偏好“法”的代表人物,毕竟还是商鞅。相比之下,慎到重势,申不害重术,韩非子虽然享有兼顾法、术、势的名声,被称为法家的集大成者,但在《韩非子》一书中,对术的论述远远超过对于法的论述。因此,《韩非子》确实兼顾了法、术、势,但三者之中,术的成份毕竟更多一些。只有《商君书》,才把法置于整部著作的中心地位。因此,较之于其他人,反而是商鞅与《商君书》,更靠近法理学家的角色。
 
  再次,如果说《商君书》不是商鞅本人的著作,就否定商鞅与《商君书》的法家属性,似乎也是不妥当的。因为,正如前文已经提及,人们现在所见的先秦子书,其实都不是先秦诸子本人独享著作权的著作。《韩非子》并不是韩非本人独立完成的著作,其中有一些篇章可能出于韩非本人,但另一些篇章恐怕是后来的许多人掺入的,正如胡适自己所说:“依我看来,《韩非子》十分之中,仅有一二分可靠,其余都是加入的”。[22]至于《庄子》,也并非就是那个叫庄周的人独著而成的书。《论语》也不是出于孔丘之手。《墨子》当然是不同时代的作者共同创作的结果。因此,以《商君书》不是出于商鞅就否定商鞅作为法家人物、《商君书》作为法家著作,似乎不能令人信服。
 
  最后,胡适不把商鞅归属于法家的一个重要理由在于,商鞅是“实行家”,这个说法的潜在意义是:商鞅不像孔子、孟子那样,是纯粹的思想家或学者。以现代的格局、语境来说,孔孟讲学著书,从事教学科研,似乎像大学里的教授;商鞅则是政府中的官员。因此,商鞅不是法理学家,当然也不是法家。这种逻辑也是有问题的。因为在先秦时代,并没有专业学者与政府官员的区分,甚至在清代以前,都没有这样的划分。在先秦时代,商鞅与孔孟有一个共同的身份,那就是客卿。他们都在游说各国诸侯。他们都希望诸侯接受他们的政治主张。打个比方,当时的诸侯就像雇主,商鞅与孔孟都是希望为雇主效劳的求职者。他们之间的差异是,由于政治主张不同,孔孟的求职过程屡试屡败,鲜有成功,只好在最后几年里把全部心思寄托于教学、著述、文献整理。商鞅在魏国经历了不太成功的职场经历之后,在秦国的职场上大获成功。
 
  以上几个方面表明,胡适把商鞅排除在法家群体之外,是一个不甚恰当的观点。但是,如果我们回过头去,再看胡适对法家的理解,即法家是那些“讲法治的书”支撑的、展现的,法家是讲法治的法理学家。由于商鞅与《商君书》主要讲“刑罚”,而讲“刑罚”与讲“法治”有着本质的区别,因此,商鞅不是讲法治的法理学家,他“没有法理学的书”,当然也不是法家。从这个逻辑来看,商鞅不是法家又是可以成立的。因此,我们必须看到,胡适判断一个人是不是法家,有一个核心的标准:必须是讲法治的法理学家,必须要有“法理学的书”。而且,法治不同于刑罚,讲刑罚的政治家不同于讲法治的法理学家,当然也就不是法家。这就是胡适的逻辑。既然政治家讲刑罚,法理学家讲法治,那么,法又是什么?法之治与刑罚之治又有什么区别呢?让我们接着往下看。
 
  四、法的概念
 
  在否定了商鞅及《商君书》的法家属性之后,胡适认为,慎到与《慎子》,尹文与《尹文子》,尸佼与《尸子》,以及韩非与《韩非子》可以说是“法家和他们的书”。[23]那么,这些法家人物及其著作,如何阐释法的概念呢?按照胡适的理解,法家的法概念,可以从以下几个方面来理解。
 
  (一)法的四种含义
 
  胡适相信,《尹文子》是重要的法家文献,尹文也是重要的法理学家。尹文区分了法的四种含义,称“法有四呈”,它们分别是:“一曰不变之法,君臣上下是也;二曰齐俗之法,能鄙同异是也;三曰治众之法,度赏刑罚是也;四曰平准之法,律度权衡是也”(《尹文子·大道上》)。胡适认为,见于《尹文子》的这几句话表明,至此,“法字方才包括模范标准的意义和刑律的意义”。分别来看,“《尹文子》的法理学很受儒家的影响,故他的第一种‘法’,即是不变之法,近于儒家所谓天经地义。第二种‘齐俗之法’指一切经验所得或科学研究所得的通则,如‘火必势’,‘圆无直’等等。第三种是刑赏的法律,后人用‘法’字单指这第三种。第四种‘平准之法’乃金字本义,无论儒家、墨家、道家都早承认这种标准的法。当时的法理学家所主张的‘法’,乃是第三种‘治众之法’。他们的意思只是要使刑赏之法,也要有律度权衡那样的公正无私、明确有效”[24]
 
  按照胡适的理解,法家关于法的概念的一个理论贡献,是对法的含义进行了分类。法家把法分为“不变之法”、“齐俗之法”、“治众之法”、“平准之法”。在这四种含义中,“不变之法”相当于天理,也相当于西方法理学所称的自然法,甚至也相当于“永恒法”,因为它是不变的。“齐俗之法”相当于道德教化,也相当于现在所说的公序良俗。“治众之法”是指奖励与惩罚的法律规范,相当于现在的实证意义上的法律。“平准之法”主要指度量衡及其他方面的统一标准,相当于现在的国家标准或行业标准。这种划分方式,确实具有法理学上的价值与意义。与法理学家奥斯丁关于法的含义的划分,具有同工异曲之妙,因为奥斯丁曾经提出可以将这些广义而言的法,相应地划分为如下四类:第一,神法或者上帝法;第二,实际存在的由人制定的法;第三,实际存在的社会道德;第四,隐喻意义上的法。[25]奥斯丁所说的神法或上帝法,可以对应于尹文子的“不变之法”;“由人制定的法”相当于“治众之法”;“社会道德”与“齐俗之法”大体上是重合的;“平准之法”可以视为“隐喻意义上的法”。可见,单就法的分类理论而言,尹文子在奥斯丁之前两千多年,就表达了与奥斯丁大致相同的法理学构想。把尹文子视为(奥斯丁式的)法理学家,也就可以理解了。
 
  (二)法的特征
 
  尹文子提出了法的分类理论,韩非子、慎子则提出了法的特征。《韩非子·定法》称:“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者。”《韩非子·难三》称:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”《慎子》佚文称:“法者,所以齐天下之动,至公大定之制也。”根据这几条资料,胡适认为,法家所说的“治众之法”,主要“有这几种性质:(一)是成文的(编著之图籍),(二)是公布的(布之于百姓),(三)是一致的(所以齐天下之动,至公大定),(四)是有刑赏辅助施行的功效的(刑罚必于民心,赏存乎慎法而罚加于奸令)”。[26]
 
  这几个特征,都是“治众之法”的特征。根据其特征与功能,“治众之法”大致可以对应于现代所理解的实证意义上的法律。按照胡适的归纳,这些特征包括:成文性、公开性、一致性、功效性。“治众之法”的这些特征,与西方法理学所强调的“程序自然法”分享了大致相似的思维方式。譬如,富勒的程序自然法理论就强调,法律应当具有一般性、公开性、可预期性、明确性、没有内在矛盾、可以为人所遵循、稳定性、同一性等等。[27]这一系列的程序自然法要素,与法家描述的“治众之法”的特征,是可以彼此呼应的,部分内容还是重叠的,譬如,它们都强调公开性、一致性。可见,以韩非子、慎子作为法家的代表,表达了具有程序自然法意义的法理学观点。
 
  (三)法与刑罚的区别
 
  在胡适看来,法与刑罚的区别是理解法家的一个要点。如前所述,法家讲法治、讲法理;讲刑罚的则不是法家,他可能是政治实践家,譬如商鞅。那么,法与刑罚到底有何差异呢?
 
  当代法学界一般认为,中国先秦时期的法、刑、律可以互训,因为,《尔雅·释诂》称:“律,法也”,《说文》称:“法,刑也”。《唐律疏议》又述及法律的早期沿革:“昔者,三王始用肉刑。赭衣难嗣,皇风更远,朴散淳离,伤肌犯骨。《尚书大传》曰:‘夏刑三千条’。《周礼》‘司刑掌五刑’,其属二千五百。穆王度时制法,五刑之属三千。周衰刑重,战国异制,魏文侯师于里悝,集诸国刑典,造《法经》六篇:一、盗法;二、贼法;三、囚法;四、捕法;五、杂法;六、具法。商鞅传授,改法为律。”[28]根据这些文献,“刑、法、律三字除了上面这种因时继替的纵的关系之外,还有内容方面互注互训的横的关系。”[29]这就是说,法、刑、律可以相互解释,法与刑罚也没有本质的差异。
 
  但是,胡适却提出了迥异于当代法学界的观点,他认为,在法家的那些“讲法治的书”里,已经严格区分法与刑罚。他提醒我们:第一,“千万不可把‘刑罚’和‘法’混作一件事。刑罚是从古以来就有了的,‘法’的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚,但刑罚并不能算是法理学家所称的‘法’”。换言之,刑罚是惩罚措施,是打击、折磨、伤害,是凶器,刑罚并不是法理学家所说的法。第二,“须知中国古代的成文的公布的法令,是经过了许多反对,方才渐渐发生的”。这就是说,法家所说的法,是穿越层层制度障碍才生长起来的,来之不易。第三,“须知古代虽然有了刑律,并且有了公布的刑书,但是古代的哲学家对于用刑罚治国,大都有怀疑的心,并且有极力反对的”。在此前提之下,胡适进一步提出,“近来有人说,儒家的目的要使上等社会的‘礼’普及全国,法家要使下级社会的‘刑’普及全国(参看梁任公《中国法理学发达史》)。这话不甚的确。其实那种没有限制的刑罚,是儒法两家所同声反对的。法家所主张的,并不是用刑罚治国。他们所主张的‘法’,乃是一种客观的标准法,要‘宪令著于官府,刑罚必于民心’,百姓依这种标准行劝,君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成为了‘法’的一部分,便是‘法’的刑罚,便是有了限制,不是从前‘诛赏予夺从心出’的刑罚了”。[30]概括地说,法家作为法理学家,是法治的提倡者,是刑罚之治的反对者。
 
  按照胡适的这几点论述,法与刑罚的差异主要体现在:(1)产生的时间不同。刑罚作为一种惩罚措施,是从古以来就有的,但是,法是战国末期才出现的。(2)产生的方式不同。刑罚是自然产生的,但是,法是自觉产生的,是一些人积极努力地争取、冲破各种阻力的成果。(3)客观化程度不同。刑罚没有限制,缺乏客观性,是“诛赏予夺从心出”的暴力工具,但是,法是外在的、客观的标准法。当然,法与刑罚也有联系,两者之间的联系体现在两个方面:一方面,法家与儒家一样,都反对以刑罚治国;另一方面,法家把刑罚纳入到法的范围与体系之内,从而使刑罚成为有限制的刑罚、有客观标准的刑罚,这就实现了刑罚向法的转化。
 
  五、法家哲学:先秦时代的法治哲学
 
  在阐述了法家的法概念之后,胡适专门论述了法家哲学。既然法家都是讲法治的法理学家,法家哲学就是先秦时代的法治哲学。胡适认为,法家的哲学可以概括为以下五种相互并列的主义。
 
  一是无为主义。“无为”本来是道家的立场。但老子的无为不同于庄子的无为。老子的无为通往无不为,庄子的无为是圣人的虚静。那么,法家的无为主义旨意何在?胡适认为,老子主张无为主义,孔子也极力称赞无为而治,在这样的整体背景下,“法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响;如《尸子》,如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇,如《韩非子》中《扬权》、《主道》诸篇,便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响”。不过,“法家虽信‘无为’的好处,但他们以为必须先有‘法’然后可以无为。如《管子·白心》篇说:‘名正法备,则圣人无事。’又如《尸子》说:‘正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。’这都是说有了‘法’便可做到‘法立而不用,刑罚而不行’(用《管子·禁藏》篇语)的无为之治了。[31]换言之,法家哲学与道家哲学、儒家哲学虽然都主张无为主义,但法家哲学异于后两种哲学之处在于:法家哲学强调,必须先有法,然后才可以做到无为而治;但是,老子、孔子则并不强调法的价值与作用。《道德经》第五十七章称:“法令滋彰,盗贼多有。”依此,法令显然不是实现治理的前提。《论语·为政》称:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”在这里,“北辰”作为无为的象征,是以“为政以德”作为原则的。但是,法家哲学中的无为主义,是法治前提下的“圣人无事”或“事成若化”,在法治之下,一切都成了,毋需殚精竭虑去谋划。
 
  二是正名主义。上文已经提及,正名本是儒家的主张。但胡适认为,法家哲学中也包含了正名主义。因为,尹文子已论及名与法的关系。胡适称,“尹文的大旨是要‘善有善名,恶有恶名’,使人一见善名便生爱做的心,一见恶名便生痛恶的心。‘法’的功用只是要‘定此名分’,使‘万事皆归于一,百度皆准于法’。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念”。换言之,“法”就在于确定名分,通过名分去评判、指引人们的行为。《尸子》称:“天下之可治,分成也。是非之可辨,名定也。”又说:“君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正,赏罚随名,民莫不敬。”又说:“审一之经,百事乃成;审一之纪,百事乃理。名实判为两分为一。是非随名实,赏罚随是非。”这几句挂在尸佼名下的法理学,足以代表法家对于正名主义的理解。胡适说,尸佼提出的“这几条法治主义的逻辑最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分,只看名实是否相合,便知是非:名实合,便是‘是’;名实不合,便是‘非’,是非既定,赏罚跟着来”[32]至于名分的出处,当然就是法了。以至于我们可以说,法出而名随,名其实是法的产物。这就是法家的正名主义哲学。从源头上看,正名本是儒家的主张,经法家借用之后,已经变成法家与儒家共同的主张了。但是,法家的正名主义还是不同于儒家的正名主义,因为法家的正名以法为基础,儒家则直接把正名当作“为政”的起点。
 
  三是平等主义。从根本上说,平等是一个现代价值。但是,胡适却相信法家哲学中包含了平等主义。从源头上看,儒家缺乏平等的观念,平等的观念出于墨家,发展于法家,正如《尹文子》所言,“如此,则玩嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也”。《韩非子·显学》亦认为:“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。夫必恃自直之箭,百世无矢;恃自圜之木,千世无轮矣。自直之箭,自圜之木,百世无有一,然而世皆乘车射禽者何也?隐括之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之术,良工弗贵也。何则?乘者非一人,射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民,明主弗贵也。何则?国法不可失,而所治非一人也。”在胡适看来,尹、韩的这些阐述,表达了法家哲学中的平等主义。胡适虽然指出了法家对于平等的张扬,但他并没有进一步指出,法家的平等与今日的平等,是否具有相同的含义;或者说,现代性中包含的平等,是否可以直接用于描述法家哲学?事实上,法家确实有平等的追求。但是,法家的平等并不是近代西方以来的人人平等。法家的平等主义主要在于消蚀传统贵族的特权,如蒙文通所见,“法家之平等,为摈弃世族、扩张君权而壹刑法”,[33]这恐怕才是法家哲学中平等主义的真实含义。
 
  四是客观主义。客观主义就是把评判的标准诉诸于客观中立的法。客观主义的对立面是主观好恶,亦即韩非所说的“心治”,或今世所说的“人治”。《韩非子·用人》称:“释法术而任心治,尧不能正一国,去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮;废尺寸而差短长,王尔不能半中。使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。”《韩非子·守道》又说:“故设押非所以备鼠也,所以使怯弱能服虎也;立法非所以备曾、史也,所以使庸主能止盗跖也。”胡适认为:“这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都不关紧要。”因此,“法治的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。现在所谓‘立宪政体’,即是这个道理。但中国古代虽有这种观念,却不曾做到施行的地步”。[34]换言之,法家哲学包含的客观主义与今日的立宪政体是相通的。但在胡适看来,法家的客观主义仅仅停留在哲学上、理论上,并不能付诸实践。本文认为,以客观中立的规则作为判断是非的标准,并不是完全没有付诸实践。无论是在先秦还是在汉代以后,客观主义都有相当程度的实践。无论是大臣还是君主,都必须遵循某些客观的规则,这些规则可能称为法(祖宗之成法),可能称为礼(君仁臣忠,父慈子孝)。
 
  五是责效主义。“责效”一词,今日已不常用,意指追求实际效果,可以理解为实效主义。法家的责效主义哲学,主要强调以实际效果为导向。通过比较儒家与法家,胡适认为,“儒家所说的‘为政以德’、‘保民而王’、‘恭己正南面而天下治’等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握”。“守法便是效,不守法便是不效。但不守法即有罚,便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效,等于无法。法家常说‘控名以责实’,这便是我所说的责效。”换言之,责效就是循名以责实效,或循法以责实效。从另一个角度来看,“这种论理的根本观念只要‘控名责实’,要‘形名参同’,要‘以一统万’。这固是法家的长处,但法家的短处也在此。国‘法’的目的在‘齐天下之动’,却不知道人事非常复杂,有种种个性的区别,决不能全靠一些全称名词便可包括一切”。[35]看来,法家的责效主义虽然能够取得实效,实现预定的目标,但也可能抹杀个性、抹杀差异。这正是法治的代价。可见,法治也有它的局限性。法治能够取得实效,法治可以用刑罚作为取得实效的保障手段。但是,也有很多领域是法治所不及的。也许我们可以说,没有法治是万万不能的,但法治也不是万能的。既然如此,那么,法治又是什么呢?
 
  六、法治的逻辑
 
  在写于1915年9月至1917年4月的《先秦名学史》一书中,胡适专门论述了法家的法治逻辑。这是从逻辑的角度看法家。他说,“在下面的法治逻辑研究中,我将取材于以上段落中提到的著作,它们是:《商君书》、《申子》、《尹文子》和《韩非子》。除这些之外,我还用到一本书,叫做《管子》。这本书被认为是死于公元前653年的管仲写的。其实《管子》这本书大约是公元前3世纪编纂的。里面甚至有大量后来增添篡改的东西。但是,书中似乎包括许多片断可以用来说明并非公元前7世纪的政治家管仲,而是公元前3世纪的某个或某些不知名的著作家的法律与政治理论。我利用的另一本书是尸佼的片断言论集。相传尸佼是卫鞅的朋友和顾问”。[36]这些著作,都属于“讲法治的书”,这些“讲法治的书”阐述了法家的法治逻辑。按照胡适的论述,法家的法治逻辑主要包括以下几个方面的内容。
 
  首先,法治逻辑的起点是正名论。前文已经提及,正名论源出于孔子。胡适认为,“孔子的‘正名’学说含有某些因素,它们可以作为法哲学的开端,如果不算它的基础的话。正如我们已经看到的,正名主义的内容是:名不正,则事不成,刑罚不中,而民无所措手足。看来这种正名学说影响了法哲学的某些早期代表。最接近儒家的尸子说:‘天下之可治,分成也。是非之可辩,名定也。’……‘是非随名实,赏罚随是非。’这个表面上难以理解的理论事实上是非常简单的。它意味着,是非以名实是否相合为转移”。在尸佼的论著之外,“在《尹文子》中,我们发现了更成熟、说得更清楚的关于名实关系的理论。《尹文子》说:‘名者,名形者也。形者,应名者也’。‘故亦有名以检形,形以定名;名以定事,事以检名。’这是关于名与形及事三者关系的扼要说明。这个根本原则可以表达为:要求使名成为是非、贵贱的客观标准,它将在人们中引起人们或赏或罚、或趋或避的适当反映”。[37]在胡适看来,尸子、尹文子对于正名的论述,虽然不是法治逻辑的核心内容,却构成了法治逻辑的开端或起点。或者说,正名论是法治的逻辑前提,法治的形成、运行、效果,首先需要在名与形之间、名与事之间建立起某种对应关系。
 
  其次,法治逻辑的首要因素是普遍性原则。所谓普遍性原则,就是从个别事物、个别现象、个别行动中归纳、提炼、抽象出普遍适用的规范或模范。度量衡是普遍适用的模范,法也是普遍适用的模范。法治的普遍性意味着法是所有人仿效、模仿、遵循的对象。“百度皆准于法”就体现了法治逻辑的普遍性。《尹文子》称:“故人以度审长短,以量受多少,以衡平轻重,以律均清浊,以名稽虚实,以法定治乱,以简治烦惑,以易御险难,以万事归于一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。如此,顽、嚣、聋、瞽,可与察、慧、聪、明同其治也。”根据这段话,胡适提炼出法治逻辑的一项基本原则,那就是普遍性。他说:“法不再是‘象’,甚至不再是为供世人向往而提出的理想关系,而是特殊事物的同一类必然由此产生的标准的‘法’或‘模范’。正如慎到所说:‘有权衡者,不可欺以轻重;有尺寸者,不可差以长短;有法度者,不可巧以诈伪。’法要没有差别地应用于一切阶级:贫富一样,有德无德一样。”[38]可见,法治的普遍性原则旨在消除人与人之间的某些差异,尽可能实现人的均质化、同质化。
 
  再次,法治逻辑的另一个要素是客观性原则。所谓客观性原则,就是上文已经提到的客观主义,主要是指法治的实行者从个人统治的重大责任中解脱出来,完全依靠客观的法律规则处理政务,实施奖惩。个人统治,凭借的是统治者的个人偏好,受赏的人因为期待获得更多的奖励而对统治者有所不满;受罚的人因为期待受到更少的惩罚而对统治者有所不满。这就是没有客观性所造成的弊端。正如《慎子·君人》称:“君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出矣。然则,受赏者虽当,望多无穷;受罚者虽当,望轻无已。君舍法,而以心载轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣。怨之所由生也。是以分马者之用策,分田者用钩,非以钩策为过于人智也,所以去私塞怨也。故曰,大君任法而弗躬,则事断于法矣。法之所加,各以其分。蒙其赏罚,而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。”这段“讲法治的书”,就阐述了法治逻辑的客观性。胡适认为,慎子的这段话表达了“一种法治理论。它是想保卫国家免遭人君个人的反复无常之害,同时通过使君主摆脱个人裁决的责任而免遭人民的不满与怨恨”。[39]
 
  最后,法治逻辑的第三个因素在于法治的结果导向。这就是上文提到的责效主义。胡适认为,这是法治逻辑异于与礼治逻辑的地方。胡适说:“孔子的正名主义由于传统地不顾后果而遭到了重大损害。礼治的作用是无用的。因为作为一套松驰而笼统的仪式和规定的礼,并没有实行的办法。另一方面,法家代表总是强调结果的。”按照法治偏好的循名责实,“法是对预见结果的明确表达。假如这种预见的结果不能实现,正如不能实施一样,它们就不再成为法。因此之故,中国古代的法政的代表们由于竭力鼓吹严格实施法治,以致大失人心,招致反对”。法治****的效果在于实现国家的治理,因为,“法治制度一旦完成就可期望它为国家的长治久安而自动地继续运行”。[40]胡适认为,法治逻辑的结果导向将会自动地转化成为国家治理的绩效。只要建立了法治的制度,它就能够获得自动运行的生命。胡适关于法治逻辑与礼治逻辑的对照与比较,很容易让我们得出“要法治,不要礼治”的结论。其实,孔子偏好的礼治并非“无用”,只是因为春秋战国时代的政治社会已经迥异于西周时代,适用于西周时代的礼治逻辑在春秋战国时代当然就捉襟见肘了。说到底,孔子想像的礼治是西周贵族政治的产物,法家追求的法治是“抑世卿”的手段。
 
  七、“韩非学”
 
  在法家群体中,胡适特别强调韩非的重要性,他说:“‘法家’两个字,不能包括当时一切政治学者。法家之中,韩非最有特别的见地,故我把他单提出来,另列一节。”胡适单独列出的这一节,体现了胡适的“韩非学”研究。大致说来,胡适的“韩非学”主要包括两个关键词:进化与功用。具体地说,就是进化的法治主义与法治的功用主义。因为在胡适看来,法家就是一些“讲法治的书”,韩非作为所谓法家的主要代表,当然也就是法治学说的主要阐述者,韩非学的核心也就是法治学说。韩非的法治学说,实为进化的、功利的法治学说。
 
  (一)进化的法治主义
 
  胡适从原来的“胡洪骍”更名为“胡适”,而且还要“字适之”,从中就可以看到进化论对于胡适的影响。周予同在《五十年来中国之新史学》一文中也提到:“异日如有人专究现代中国以及胡适的史学,如果忽视了第一次世界大战的爆发、中国民族资本主义的抬头、西洋进化论思想的发展以及中国戊戌以来文化水准的提高等等史实,他将决不能了解胡适,而且也决不能了解中国转变期的史学!”[41]周予同在此列举了好几项影响胡适学术思想的因素,但学理上的因素就只有进化论。
 
  1917年7月,在发表于《留美学生季报》秋季第3号的《先秦诸子之进化论》一文中,胡适已从进化论的角度审视先秦诸子百家。其中,在论及韩非的进化论时,胡适把韩非比作马尔萨斯,因为韩非主张,“古今生活程度不同,古代‘人民少而财有余,故民不争’,今人‘人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争’(《五蠹》篇)。这便是马尔宿斯(Malthus)的‘人口论’的理论。韩非又说人口增加的速率:‘今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。’这与马尔宿斯的‘人口增加之率,如几何级数’恰正相同。韩非又说上古尧舜时代做皇帝的又穷又苦,并不快乐。所以尧舜肯传天下与人。其实并不为实。这种‘生计的历史观’(Economic Interpretation of History)在中国历史上,可算得绝顶眼光了。因为古今生活程度不同,故生在今世,便不当称道尧舜禹汤文武之道”。[42]胡适所说的“生计的历史观”侧重于从物质、经济的角度看历史,近似于今人所说的唯物史观。但这样的历史观,却是以进化论作为基础的。胡适对于这种历史观的赞赏,其实也表达了对进化论的推崇。
 
  在1917年9月开始编写的中国古代哲学史讲义中,韩非的进化论被置于保守论的对立面。胡适认为,中国古代的政治学说深受老子的“无为”两个字的影响,如前所述,法家也不例外,法家哲学中就包含了无为主义。按照法家的无为主义,只要有法律,就可做到“法立而不用,刑设而不行”(《管子·禁藏》)的无为之治。对于法家中的无为主义,胡适称之为法家中的保守派。但是,韩非子不同于这些法家的保守派,正如《五蠹》所说,“今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧、禹笑矣;有决读于殷、周之世者,必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。宋有人耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔,兔不可复得,而身为宋国笑。今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也”。
 
  这段话表明,“韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的法治主义。他的历史进化论,把古史分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那时期的需要,便有那时期的事业”。因而,“韩非的政治哲学,只是‘论世之事,因为之备’八个字。所以说:‘事因于世而备于事。’又说:‘世异则事异,事异则备变。’”胡适还强调,“后人多爱用‘守株待兔’的典故,可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论,故他的法治观念也是进化的。他说:‘故治民无常,惟法为治。法与时转则治,法与世宜则有功。……时移而治不易者乱’(《心度》”。[43]简而言之,进化的法治主义强调法律必须与时俱进,只有与时俱进的法,才能实现治的目标。
 
  从进化论的角度看法家,胡适看到了法家内部的两个流派,法治保守主义与法治进化主义,前者见于《尸子》、《管子》中的相关论述;后者的主要代表则是“最有特别的见地”的韩非子。原来,韩非子之所以“最有特别的见地”,是因为韩非子暗合了胡适彼时颇为心仪的进化论。正是由于这个缘故,韩非的法治主义也就成为了法治进化主义或进化论的法治主义。
 
  (二)法治的功用主义
 
  功用主义就是现在通称的功利主义,亦即以现实功利作为追求的目标。法治的功用主义与进化的法治主义相互关联,因为,与时俱进的法治在于实现功用性的目标。如果说《韩非子》是“讲法治的书”,那么,韩非讲的法治可以称为功用主义的法治。《韩非子·问辨》称:“夫言行者,以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发,其端未尝不中秋毫也,然而不可谓善射者,无常仪的也。设五寸之的,引十步之远,非羿、逢蒙不能必中者,有常仪的也。故有常,则羿、逢蒙以五寸的为巧;无常,则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行,不以功用为之的彀,言虽至察,行虽至坚,则妄发之说也。”
 
  胡适由此认为,“韩非的学说最重实验,他以为一切言行都该用实际的‘功用’作试验。……言行若不以‘功用’为目的,便是‘妄发’的胡说胡为,没有存在的价值。……言行既以功用为目的,我们便可用‘功用’来试验那言行的是非善恶”。正如《五蠹》所言,“故微妙之言,非民务也。……今境内之民皆言治,藏商管之法者家有之,而国愈贫。言耕者众,执未者寡也。境内皆言兵,藏孙、吴之书者家有之,而兵愈弱。言战者多,被甲者少也。故明主用其力,不听其言;赏其功,必禁无用”。这些话,在胡适看来,堪称极端的功用主义,“这种极端的‘功用主义’,在当时韩非对于垂亡的韩国,固是有为而发的议论。但他把一切‘微妙之言’、‘商管之法’、‘孙吴之书’,都看作‘无用’的禁品。后来他的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来,遂闹出焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了”。[44]
 
  功用主义可能是一个积极的主义,但是,如果从功用主义走向极端狭隘的功用主义,就不大可能维护长期的功用,这就是胡适所见的韩非学的致命缺陷。不过,韩非毕竟是思想家,思想家的思想棱角、思想锋芒、思想穿透力,换个角度看,就是思想的极端、偏颇与片面性。在一个思想家的思想中,如果什么都留有余地,在任何情况下都不走极端,在任何情况下都兼顾各种因素,那么,他可能就不再是思想家,而是胡适所说的实行家了。须知,片面的深刻正是思想的一个特性。
 
  八、小结
 
  述论至此,让我们再次回溯当时的语境:1917年9月,在北京的胡适开始写作关于中国古代哲学史的讲义;但是,1917年的上半年,胡适还在美国完善他的关于先秦名学史的论文。因此,本文聚焦的胡适关于法家的论述,其实是他从美国返回中国之际完成的。隐藏在《中国古代哲学史》、《先秦名学史》这两个文本背后的这个事实,蕴含着一个象征性的意蕴:胡适对于法家的理解,在相当程度上体现了中国文化与西方文化的交汇、融合。
 
  从表面上看,胡适讨论的法家以及中国古代哲学、中国先秦名学,都是中国固有的思想文化,都是国故之学。但是,胡适关于法家的论述包含了一个至关重要的视角,那就是西方的学术框架。一方面,“哲学”、“逻辑”之类的名号,本身就不是汉家故物,传统中国只有“四部之学”,根本就没有“哲学”、“逻辑学”。以“哲学”、“逻辑”之名切割国故之学,本身就体现了西方学术框架对于中国固有思想文化的规制、剪裁。在1958年写于纽约的《中国古代哲学史》台北版序言中,胡适颇为自豪地说,这本中国哲学史“在当时颇有开山的作用”[45]胡适“开山”所用的工具,就是西方的学术理论框架。另一方面,单就本文专门致意的法家而言,胡适把法家及法家著作称为“讲法家的书”,把那些书中阐述的学说称为“法治的学说”,把法家人物称为“法理学家”,也典型地体现了近代西方学术的立场、观点、视角对于胡适言说的支配性影响。试想,倘若没有“法治”、“法理学”、“法理学家”这些源于西方的学术“前见”,胡适不可能将法家及其著作称为“讲法治的书”,也不可能将法家人物称为“讲法治”的“法理学家”。因此,透过胡适的那双从美国带回来的西方学术之眼,法家才被看成“讲法治”的“法理学家”。
 
  既然“所谓法家”都是些“讲法治的书”,都是些“法理学家”,那么,那些“讲法治的书”都可以归属于现代学科体系中的“法学著作”。既然如此,那些附会管子、商鞅、申不害等人的“讲法治的书”,都讲出了一套什么样的法治学说呢?前文分别述论的几个方面,大致反映了胡适关于法家的理解与认知。其中既有洞见,也有不见。胡适关于法家的洞见主要体现在:第一,以进化论与功用主义两个概念描述了“韩非学”的特质,按照保守与进化的二元划分,“韩非学”代表了法家学说中的法治进化主义。第二,把法家的法治逻辑归结为正名论、普遍性、客观性、实效性,丰富了中国的法治理论。第三,把法家哲学概括为无为主义、正名主义、平等主义、客观主义、责效主义,这五种主义具有较高的抽象程度,大致反映了法家的哲学倾向,可以视为中国固有的法治哲学。第四,把法与刑罚进行了严格的划分,提出了迥异于百年中国主流法学著述的法概念等等。这几个方面的观点,无论我们如何评价,都可以体现出一个思想家的洞察力。但是,关于先秦法家,胡适也有不见之处。譬如,他否定法家的存在,又继续沿用法家这个概念,似有自相矛盾之嫌;他将晚近出现的法理学家不加分辨地等同于先秦的法家,有时空错位之虞;他对商鞅的定性也有失偏颇,难称持平公允之论。这几点,也许可以烛照出一个思想家早年的盲点。
 
 
【注释】
[1]许章润:《基于庸见的法意:胡适之先生关于宪政与法制的看法》,载《法学》2013年第6期,第37 - 49页。
[2]梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,载《梁启超全集》,北京出版社1999年,第3986-3987页。
[3]吴虞:《辨胡适之先生解老喻老说》,载《吴虞集》,田苗苗整理,中华书局2013年,第138页。
[4]程燎原:《“中国法理学”的“发现”:“中国法理学史”在近代的创建》,载《法制与社会发展》2009年第3期。
[5]李海生:《法相尊严:近现代先秦法家研究》,辽宁教育出版社1997年版,第101页。
[6]乔松林:《胡适与近代诸子学研究的转型:以胡适的法学研究为中心》,载《安徽史学》2015年第3期。
[7]胡颂平编著:《胡适之先生年谱长编初稿》,联经出版事业公司1984年版,第295页。
[8]一般认为,中国哲学史的典范,主要是由胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》、任继愈的《中国哲学》奠定的。详见葛兆光:《中国思想史·导论:思想史的写法》,复旦大学出版社2001年版,第4页。
[9]阮元:《十驾斋养新录序》,第1页,载[清]钱大听著,杨勇军整理:《十驾斋养新录》,上海书店出版社2011年。
[10]胡适:《中国古代哲学史》,载欧阳哲生编:《胡适文集》第6集,北京大学出版社2013年版,第352 -353页。
[11][美]金勇义:《中国与酉方的法律观念》,陈国平、韦向阳、李存捧译,辽宁人民出版社1989年版,第32页。
[12]王之正:《说有易,说无难》,载《文学遗产》2009年第1期。
[13]任继愈:《先秦哲学无六家:读〈六家要旨〉》,载任继愈主编:《中国哲学史论》,上海人民出版社1981年版,第433页。
[14]胡适:《〈中国古代哲学史〉台北版自记》,载欧阳哲生编:《胡适文集》第6集,北京大学出版社2013年,第144页。
[15]梁启超:《中国法理学发达史论》,载《梁启超全集》,北京出版社1999年版,第1256页。
[16]玛友兰:《中国哲学史新编》(上卷),人民出版社2007年版,第170页。当代还有学者把法家分成三家。
[17]李零说:“齐法家言是集于《管子》,《汉志》列在道家,《隋志》列在法家;三晋法家有李悝、申不害、慎到,则与三晋儒家有关;秦法家有商鞅和韩非”。详见李零:《简帛古书与学术源流》,三联书店2008年版,第328 -329页。
[18]蒙文通:《法家流变考》,载《蒙文通全集》第2卷,巴蜀书社2015年版,第94页。
[19]同注10引书,第353 -354页。
[20]同注18引书,第90页。
[21]萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第147页。
[22]同注10引书,第355页。
[23]同注10引书,第354页。
[24]同注10引书,第357页。
[25][英]约翰·奥斯丁:《法理学的范围》,刘星译,中国法制出版社2001年版,第2-3页。
[26]同注10引书,第357页。
[27]Lon L. Fuller, The Morality of Law 46-94 (Yale University Press 1969).
[28]刘俊文笺解;《唐律疏议笺解》(上册),中华书局1996年版,第2页。
[29]梁治平:《寻求自然秩序中的和谐:中国传统法律文化研究》,中国政法大学出版社1997年版,第34页。
[30]同注10引书,第358-359页。
[31]同注10引书,第359-360页。
[32]同注10引书,第360页。
[33]同注18引书,第76页。
[34]同注10引书,第362页。
[35]同注10引书,第362-363页。
[36]胡适:《先秦名学史》,载欧阳哲生编:《胡适文集》第6集,北京大学出版社2013年,第125页。
[37]同注36引书,第127-128页。
[38]同注36引书,第129页。
[39]同注36引书,第129-130页。
[40]同注36引书,第130-131页。
[41]周予同:《经学与经学史》,朱维铮编校,上海人民出版社2012年版,第189页。
[42]胡适:《先秦诸子之进化论(改定稿)》,载欧阳哲生编:《胡适文集》第9集,北京大学出版社2013年,第728 - 729页。
[43]同注10引书,第363 - 364页。
[44]同注10引书,第364 - 365页。
[45]同注14引书,第144页。

来源:《比较法研究》2016年第5期

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